12 December 2008

New Testament Books for Pastors and Teachers - VI


by Ralph Martin
published: 2001-04-18
© 2001 Theologybooks.com, Wipf and Stock.
Commentaries on the pivotal epistle to the Romans as a key to Paul's theology and indeed to the New Testament teaching on salvation and salvation history come in all shapes and sizes.
Pride of place must go to Charles E. B. Cranfield's two-volume contribution to the revised ICC, though the older ICC by William Sanday and Arthur C. Headlam should in no way be disregarded. Their commentary is easier to use, and with less detail it will not tax the reader's patience and concentration; both virtues are needed to get the best out of Cranfield, who packs an amazing amount of detail into his exegesis. Every conceivable option is given, so that the reader knows what are the possibilities, both in the ancient church and among modern interpreters, before he learns how Cranfield inclines. In that sense Cranfield's Romans is a definitive work, and its objectivity is one of its foremost and finest assets. A close second is Ernst Käsemann's newly translated work, full of theological perception and marked by Teutonic Griindlichkeit. Fresh surprises await the reader at every turn, and one comes away from Käsemann with appreciation for Paul as a theologian, whether we agree with every position and argument of the commentator or not.
For practical purposes Franz J. Leenhardt's translated commentary has much to offer and is worth consulting. C. K. Barrett (Harper-Black) has put preachers in his debt with a plainly written but remarkably interesting commentary that goes to the heart of the Pauline gospel. For any preacher still unsure what that gospel was (and is), let me urge an acquaintance with Barrett's compact Reading Through Romans as a minor masterpiece, second to which is John A. T. Robinson, Wrestling with Romans, which unhappily seems to run out of steam after treating ch. 8.
Commentaries that pursue a particular tack, that have what is called today a distinctive Tendenz, would include the dated work of C. H. Dodd (Moffatt), which represents the best in the older liberal tradition (see Dodd on the "wrath of God" in Romans 1, and his dismissive attitude to Romans 9-11); and John Murray (NICNT, 2 vols.), who views Romans through the spectacles of classical Reformed theology, much in the wake of Charles Hodge's mid-nineteenth-century commentary, reprinted in 1951. Of course, you may say that the latter is no bad thing, but prospective readers ought to be aware of a commentator's penchant.
In the field of smaller works, F. F. Bruce writes the Tyndale commentary with never a wasted word, and Handley C. G. Moule has given us two efforts in expounding the text of the epistle: a treatment of the Greek text (Cambridge Bible for Schools and Colleges) that is excellent, and a more devotional exposition in The Expositor's Bible. Brief comments on the text are found in A. M. Hunter's Torch edition and Ernest F. Scott's commentary. Special mention ought to be made of Matthew Black in NCB for two striking features: pointed comments on the text, and a remarkably full bibliography of recent work on Romans (up to 1973).
Karl Barth's The Epistle to the Romans (1922 ed.) is of course a classic. This book is the one that dropped like a bomb in the theologians' playground; but his A Shorter Commentary on Romans (1919) is very serviceable for getting to the nub of Barthian exegesis. From a strictly theological stance nothing is better than Anders Nygren's commentary, even if it fails as a verse-by-verse exposition. In the same tradition of Lutheran scholarship is the more succinct treatment by Roy A. Harrisville.
There are still other more devotionally and homiletically oriented books on Romans; we will mention John R. W. Stott's Men Made New (on Romans 5-8) and Earl F. Palmer's Salvation by Surprise (with useful study questions appended). To shed light on a dark place (Romans 9-11) there is nothing more illuminating than Christ and Israel by Johannes Munck.
The list of foreign-language commentaries is headed by Otto Michel (MeyerK series) and Hans Lietzmann (HzNT), the former exegeting the text with great thoroughness, the latter offering pithy comments. A volume with more detailed scope and theological penetration is Ulrich Wilckens in the EKK series, designed with European clergy, both Catholic and Protestant, in mind.
RECOMMENDATION: Cranfield is a clear leader for sound and sober exegesis, but you cannot go wrong with Barrett (Harper-Black). The two titles complement each other and often disagree on points of detail.

01 December 2008

New Testament Books for Pastors and Teachers - V


by Ralph Martin
published: 2001-04-18
© 2001 Theologybooks.com, Wipf and Stock.
John's Gospel is by common consent a treasure trove for preachers and teachers of the word. Yet it poses a set of problems that every generation must seemingly wrestle with on its own. In particular, the issues of historical value and the meaning of John's symbolism are the two interlocking questions that honest preachers must look squarely in the eye before they announce a text from the Fourth Gospel. Books that elucidate John's background and thought world are good; but even better are the commentaries that help us unpack John's message as part of the diversity of New Testament truth. And that means the best commentators will be those who write with a concern to explore John's theological dimension at some depth, to do for our day what William Temple's two volumes (Readings in St. John's Gospel) did for his time. One representative example of this in-depth exegesis is Robert H. Lightfoot's commentary volume St. John's Gospel; and from the Barthian standpoint Edwyn C. Hoskyns and Francis Noel Davey have put together a stimulating-if sometimes wayward-book, exegetically weak, but facing the theological questions head-on.
For thorough exegesis there is no substitute for C. K. Barrett on the Greek text. His volume should be our first resource, as we are able to use it, before we move on. Rudolf Schnackenburg's contribution to the Herder commentary series has now been translated in three volumes, which are repositories of learning and information. A close partner to these leaders in the field is Raymond E. Brown (two volumes in AB), easier to use because there is no Greek language barrier, and full of exegetical perception.
Rudolf Bultmann's massive work contains much data as background material, but he is so erudite as to leave the reader who has concerns other than discovering religious-historical parallels rather breathless.
Both literary analysis and historical learning are worn lightly by Barnabas Lindars (NCB), whose fat volume in a series otherwise lean and sleek should be within arm's reach. Another large volume, this one in the NICNT, is contributed by Leon Morris, replacing an unsatisfactory title in the same series by Merrill C. Tenney. To a lesser extent R. H. Strachan, John Marsh (Pelican), R. V. G. Tasker (Tyndale), and Joseph N. Sanders (Harper-Black) have their place, and occasionally offer insights. Among older works, that of F. Godet (three volumes) has a rich vein of spiritual worth, with practical applications. B. F. Westcott's two titles (one based on the Greek and one on the English text) can be relied on for sober and scholarly, if not overly stimulating, research.
For genuine excitement in Johannine studies we need to turn to individual contributions that are not commentaries in the proper sense, except that the first named in our roster does offer a commentary-like approach throughout his book. I refer to C. H. Dodd's later work Historical Tradition in the Fourth Gospel. This book admirably supplements-as it completes-his earlier and pioneering study The Interpretation of the Fourth Gospel. Both books by Dodd are milestone works, and they cannot be neglected.
Modern individual monographs are virtually legion, and we mention only some representative samples. J. Louis Martyn's History and Theology in the Fourth Gospel broke new ground when it first appeared, and it has now been revised. Robert T. Fortna's literary criticism has some positive things to offer the exegete; it is titled The Gospel of Signs. The more recent studies of R. Alan Culpepper, The Johannine School (on the Johannine community of faith), and John Painter, John:Witness and Theologian (on the teaching of John concerning the Christian life), are both important. There is a lot of valuable discussion of past and recent research in Johannine studies in Stephen S. Smalley's John: Evangelist and Interpreter. A. M. Hunter's According to John is a popular survey of recent trends, useful for catching up on what the scholars are saying, though Robert A. Kysar's book The Fourth Evangelist and His Gospel is more comprehensive, if less readable.
RECOMMENDATION: The choice turns firmly on whether the Greek text presents a problem. If it does, Brown is preferable; but if not, Barrett stands out, especially in its second edition.
For users of the Greek New Testament-or for those who wish to brush up on their Greek-F. F. Bruce's first commentary (in chronological order) on Acts may be recommended as a good exercise in linguistic study. His second volume (in NICNT) virtually made the contents of his first book available to a wider public, but still lacked-on his own admission-much of a theological dimension.
For that we turn to Ernst Haenchen's massive work, translated from his MeyerK contribution, and surprisingly for so technical a work of scholarship, it is rich in preaching suggestions that alert readers will not be slow to appropriate. For a succinct overview of theological issues in the study of Acts, note Robert J. Karris, What Are They Saying About Luke and Acts? A Theology of the Faithful God.
On the historical side, there is nothing to supersede the five volumes of The Beginnings of Christianity, edited by F. J. Foakes-Jackson and Kirsopp Lake, happily available in a Baker reprint at a bargain price. Volume 4 is commentary, and with some excellent exegetical notes it is still valuable. All later commentators pay tribute to Kirsopp Lake, Henry J. Cadbury (whose contributions to the five-volume work are of first importance), and F. J. Foakes-Jackson as a trio whose work has stimulated their labors. A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, brings the story up to date on the side of the early church's setting in the Roman world.
What subsequent commentators have done with the mass of scholarly data is, of course, an individual matter. Richard P. C. Hanson (New Clarendon) and William Neil (NCB) represent the best in sober, dependable, British scholarship, but with little flair. C. S. C. Williams (Harper-Black) has a more attractive presentation, and this may be classed as the preacher's best standby. The older book of R. B. Rackham (Westminster) is written from the "high" Episcopalian viewpoint but will greatly help the preacher, as will Everett F. Harrison's volume and that of I. Howard Marshall (Tyndale), who exegetes Acts within an evangelical context, but with a sharp eye for theological motifs.
I have been helped by a lesser-known title, the commentary by J. Alexander Findlay. Now dated in many respects (it appeared in 1934; second edition 1936), it still gets to the heart of the story of the early church, and in pericope after pericope the writer's ability to expound the meaning of the text in a set of broad strokes makes this work remarkably fresh and relevant today. In fact, hard-pressed preachers needing exegetical help fast are recommended to seek out this title (available only in libraries and possibly in used book stores) and use it alongside Gerhard Krodel's equally attractive and up-to-date contribution to the Proclamation Commentaries series, valuable for its literary analysis of Acts.
Not much good is done by Johannes Munck's Anchor Bible volume, sad to say. There is some compensation, however, in what is offered by a fellow Scandinavian, Jacob Jervell, in Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts, even if this book promotes a thesis (Luke's purpose is governed by Jewish connections and his desire to keep the church and the synagogue together) that lacks cogency. Robert Maddox's The Purpose of Luke-Acts, mentioned earlier, should be consulted to get one's bearings on current options for interpreting the purpose of Acts. And no understanding of where scholars are today is really possible without a knowledge of where they have come from. For that reason W. Ward Gasque's A History of the Criticism of the Acts of the Apostles fills an important gap.
Studies on special themes in Acts are legion; and we may content ourselves with mentioning only a few, selected by the criterion that they are related to pastoral problems: Schuyler Brown, Apostasy and Perseverance in the Theology of Luke; James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (first-class for an exegetical treatment of problem passages such as Acts 8 and 19); Martin Hengel, Acts and the History of Earliest Christianity (a robust essay in apologetics defending Luke's role as an ancient historian); John C. O'Neill, The Theology of Acts in Its Historical Setting (on Luke as an evangelist par excellence); and Stephen G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts (valuable for some thoughts on the church's mission in every age).
RECOMMENDATION: As a commentary to set one thinking, Haenchen is unrivalled; a different historical perspective will be found in Williams.

20 November 2008

Dëgjo Ligji i Përterirë 6:4 në hebraisht

"Dëgjo o Izrael: Jahweh është Perëndia ynë. Jahweh është një i vetëm"

16 November 2008

New Testament Books for Pastors and Teachers - IV


by Ralph Martin
published: 2001-04-18
© 2001 Theologybooks.com, Wipf and Stock.
In my volume on Mark in the Knox Preaching Guides series, edited by John H. Hayes, there is a list of commentaries I found most serviceable in preparing that booklet. High on the list are Hugh Anderson's work in NCB and William L. Lane in NICNT. Both are clear, level-headed, and up-to-date expositions of Mark's message as gospel with emphasis on the historical and theological interest. For more detailed study based on the Greek text, Charles E. B. Cranfield and Vincent Taylor may be recommended, with the former more adapted to easy reference. Both books are becoming dated, however, since both were written before the gains of redaction criticism could be utilized. For the ground-breaking redactional study, Willi Marxsen's Mark the Evangelist should be consulted.
In commentary series proper, Sherman E. Johnson (Harper-Black), A. E. J. Rawlinson (Westminster), and Dennis E. Nineham (Pelican) contain nothing that cannot be found in the books mentioned above, but of these three, Nineham has the acutest theological sense, and he writes in a limpid prose style-a trait not all commentators share! Eduard Schweizer's work translated from Das Neue Testament Deutsch (NTD) is full of insights and application, and it should be within the preacher's reach. I personally found Josef Schmid's volume from the Catholic Regensburg New Testament series, translated and published in Cork, Ireland, a most helpful treatment, and full of good things. It is the only volume in this German Catholic series available in English, and it would be a pity if we were denied more of the excellence of this sample.
Of slender dimension but useful for quick reference is Paul J. Achtemeier's volume in the Proclamation Commentaries series. Etienne Trocmé's The Formation of the Gospel According to Mark is written with Gallic verve and offers a novel view of the Gospel. For example, his treatment of Mark's purpose in a missionary context is bound to spark several sermons.
For a series of sermons on Mark as passion story there is the collection of essays The Passion in Mark, edited by Werner H. Kelber. However, preachers will probably get more immediate value from Arland J. Hultgren's Jesus and His Adversaries. Mark 13 poses its own problems, and George R. Beasley-Murray's A Commentary on Mark Thirteen has not yet been superseded, though there have been later erudite volumes on that chapter, mainly in German. Finally, there is my own Mark: Evangelist and Theologian, an attempt to survey recent study of Mark. The ongoing sequel of Markan research from 1972 to 1979 may be read in Sean P. Kealy's valuable and unusual book Mark's Gospel: A History of Its Interpretation, which offers synopses of leading writers in the field and their works, arranged chronologically from the patristic period to our own day. See too James M. Robinson's updated The Problem of History in Mark.
RECOMMENDATION: Anderson stands first for its overall usefulness, but Lane is a close rival.

There has been a flurry of scholarly activity centered on the Lukan writings since the 1950s, when W. C. van Unnik labeled Luke-Acts a "storm center of New Testament criticism." While much of this research and publication has been highly technical-and we may instance the debate focused on Hans Conzelmann's seminal The Theology of St. Luke (its original title, in German, was "The Middle of Time")-it should be recorded that the practical gains have been considerable and preaching resources have been enriched thereby. A good example is seen in Eduard Schweizer's popular lectures Luke: A Challenge to Present Theology, written as a parergon to his commentary on Luke in NTD, which is shortly to appear in the John Knox series of Schweizer's translated commentaries and will service the preacher's needs in the English-speaking world as NTD does on the European scene.
More erudite, yet eminently worth reading as sermon preparation, are Joseph A. Fitzmyer's Anchor Bible commentary (at present covering Luke 1-9), and I. Howard Marshall in NIGTC. The former is less demanding on the Greekless reader, and less taxing on the eyesight, than Marshall's closely packed pages, which in format are slightly self-defeating. A more thoughtful editorial pen would have helped in the earlier stages of this work, but there is no denying the mass of excellent material now available to aid the preacher and teacher who tries to understand Luke's Gospel.
Students of Greek will still need to refer to J. M. Creed (Macmillan) as to Alfred Plummer (ICC), both of which are dated in a double sense. They show their age as books written several decades ago, and they inevitably predate Conzelmann and the concerns raised specifically over Luke's work as an editor with a theological bent to his purpose. For orientation here we commend I. Howard Marshall's Luke: Historian and Theologian, as well as the essays in Interpreting the Gospels, edited by James Luther Mays, a most useful book for getting abreast of current study on all four Gospels, and one written with preachers and teachers in mind.
Serviceable commentaries, with much to offer in the field of exegesis, are those by A. Robert C. Leaney (Harper-Black) and E. Earle Ellis (NCB). In shorter compass are George B. Caird (Pelican) and Leon Morris (Tyndale). William Manson (Moffatt) is a slight disappointment to those who were helped by his insightful Jesus the Messiah; and J. Norval Geldenhuys (NICNT) could safely be passed over, except that his warm, devotional spirit exudes on every page, and this book will warm the heart if it fails to excite the imagination or stimulate the mind.
Mind-stretching can be left to the European interpreters of Luke; witness the collected essays in Studies in Luke-Acts, edited by Leander E. Keck and J. Louis Martyn, and more recently the survey of Robert Maddox, The Purpose of Luke-Acts, written at Munich and giving a richly comprehensive overview of all possible options currently expressed by German, French, British, and American scholars.
For detailed analytical treatment there is nothing to rival Heinz Schürmann's edition (as far as ch. 9) in the first volume in the Herder series. Smaller in size, but with theological sensitivity, is Walter Grundmann's work in the series aptly named Theologischer Handkommentar.
I personally found Bo Reicke's little book The Gospel of Luke rewarding. Though not a commentary in the strict sense, it held out several insights as sermon starters. And the same verdict holds for Helmut Flender, St. Luke: Theologian of Redemptive History, which, though not easy to read, is also rewarding. This brings us to a consideration of special studies on Luke's Gospel.
Raymond E. Brown's The Birth of the Messiah is virtually required reading in the pastor's study at the Advent season. Both Matthew's Nativity stories and Luke's early chapters are examined in close detail. J. Gresham Machen's The Virgin Birth of Christ is a useful polemical treatise in defense of the dogma, but exegetically not very profitable. John McHugh, in The Mother of Jesus in the New Testament, has a lot of suggestive-some might say speculative-material on Luke's infancy narratives, but I discovered a lot of preaching material here, to my pleasant surprise.
Three titles ought to be read for our overall education on current Lukan studies, since all of these books are written in such a polished and attractive way that they do no disservice to "the most beautiful book there is" (as Renan called Luke's Gospel). They are: John Drury, Tradition and Design in Luke's Gospel; Eric Franklin, Christ the Lord: A Study in the Purpose and Theology of Luke-Acts; and C. K. Barrett, Luke the Historian in Recent Study. We owe it to our pulpit ministry to make the acquaintance of these authors who are, each in his own way, able to write con amore about Luke and his works.
Luke's Gospel seems to me to stand high on many a preacher's list of favorite New Testament books as offering a rich and fertile seedplot for sermons. Time spent wrestling with Luke's purpose and his role as pastor-evangelist, in addition to his role as the author of a second volume in the New Testament library, is a wise investment (see also the section on the Acts of the Apostles).
RECOMMENDATION: Marshall (NIGTC) has the most to offer as a resource book, but it will be overtaken by the more readable Fitzmyer when the latter's addition to AB is complete.

10 November 2008

New Testament Books for Pastors and Teachers - III


by Ralph Martin
published: 2001-04-18
© 2001 Theologybooks.com, Wipf and Stock.
Individual Commentaries
This will obviously be the lengthiest chapter as we survey what are, in one person's judgment, the best titles to look for in the field of commentary writing on a book-by-book basis. There are two overriding considerations, namely (a) what are the books of a former generation that have had an enduring influence and are accessible in larger library collections or purchasable, from time to time, in used book shops; and (b) what books are available in the current marketplace and worth acquiring. The interests of pastors, preachers, and teachers have been kept uppermost, with an occasional glance in the direction of the scholar and the research student.
Students at the beginning of their academic and ministerial career often ask that someone provide them with a clear-cut recommendation of a single title as the "best buy," similar to the way reviewers of gramophone records mark a special recording as "outstanding." I have responded to this desire at the end of each section. Sometimes two or more commentaries are tied for first place, and I have so indicated.
After several decades of dearth when it was difficult to recommend a good full-scale commentary on Matthew's Gospel (in English, at least), we are faced with a number of choices. Robert H. Gundry's Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art, incorporating the techniques of midrashic comparison and redaction criticism, vies with Francis W. Beare's more traditionally conceived commentary. Beare's volume carries the lighter touch and is easier to use as a tool, but some of his historical judgments will provoke disagreement. Gundry's book also has raised a debate and will be valued more for its interest in Matthew's purpose than as an aid to preachers. David Hill's slightly older and more compact study (NCB) is a commentary in the traditional sense and full of exegetical insight; it stands out as serviceable and less expensive. If Hill's book is used alongside some monographs on Matthew's role as theologian and church teacher (a term made familiar by Krister Stendahl's The School of St. Matthew, 1954), the combination will be all the preacher needs.
Among monographs on Matthew's role as theologian and church teacher I would place Tradition and Interpretation in Matthew, by Gunther Bornkamm, Gerhard Barth, and Heinz J. Held; this volume is a basic tool to show the gains of redaction criticism for the preacher. Another useful volume is The Setting of the Sermon on the Mount, by W. D. Davies, which needs to be complemented now by Robert A. Guelich's excellent recent study The Sermon on the Mount, on Matthew 5-7. And see also The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel According to St. Matthew, by Douglas R. A. Hare. Last (but not least by any means) is a most helpful exposition of recent work on Matthew's Christology by Jack D. Kingsbury titled Matthew: Structure, Christology, Kingdom. This brings up to date the information in Edward P. Blair's fine Jesus in the Gospel of Matthew, which unfortunately never found a British publisher.
An older work (on the Greek text) by A. H. McNeile still has value but is severely dated. For a penetrating study of Matthew's Gospel pericope by pericope, there is still nothing to rival Pierre Bonnard in the French CNT series, which ought to have been translated into English. William F. Albright and C. S. Mann (AB) join to produce a serviceable, if not too exciting, effort, with a good introduction to the Gospel. There are helpful exegetical aids in Floyd V. Filson (Harper-Black), J. C. Fenton (Pelican), and J. P. Meier. Eduard Schweizer's succinct commentary is a translation of his contribution to Das Neue Testament Deutsch (NTD), and when used in conjunction with Hill will be found to complement that volume nicely. Both books fulfill the promise of the series of which they form a part: they are basically exegetical tools, which every preacher will need to keep within arm's length in the study.
Preachers who turn to Matthew's Gospel for a text will be less concerned with studies about Matthew's literary usage (seen in M. D. Goulder's pioneering work and now in Gundry's book, mentioned above) than with the evangelist's role as church leader and teacher. Here redaction criticism can be of real assistance, as noted above, but T. W. Manson's The Sayings of Jesus should not be ignored, since it provides a virtual commentary on Jesus' teaching in this Gospel as understood in the pre-Bornkamm era.
RECOMMENDATION: Either Hill or Schweizer.

31 October 2008

New Testament Books for Pastors and Teachers - II


by Ralph Martin
published: 2001-04-18
© 2001 Theologybooks.com, Wipf and Stock.
Greek grammars come in all shapes and sizes. There are the elementary textbooks, of which J. Gresham Machen is perhaps the best known in the United States, and H. P. V. Nunn, as revised by John Wenham, the most popular in Great Britain. The more advanced include the work of A. T. Robertson, reprinted by Broadman Press, and the indispensable Blass-Debrunner-Funk, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature. The four volumes of A Grammar of New Testament Greek, by J. H. Moulton, W. F. Howard, and Nigel Turner, are excellent as reference works and will illuminate many a preacher's texts. A grammar to read from cover to cover is Charles F. D. Moule's An Idiom-Book of New Testament Greek in its latest edition. This is not so daunting a task as may at first appear; but if the thought is enough to scare away those whose Greek has grown rusty, why not make a start with Nigel Turner's Grammatical Insights Into the New Testament, or the same author's marvelously suggestive Christian Words? I guarantee your interest will be amply rewarded as sermon suggestions leap from the page. Even simpler is Ronald A. Ward's Hidden Meaning in the New Testament: New Light from the Old Greek, also written with an eye on the preacher's need.
Lexical data are always an essential part of adequate sermon preparation as well as a good control on our exegetical flights of fancy. All we can desire is supplied by Bauer-GingrichDanker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Danker's name is a sign of the second edition (1979), replacing Arndt's in the 1957 edition. The later edition is the one to possess. In default of the large Bauer volume, I have found much profit in G. Abbott-Smith's A Manual Greek Lexicon of the New Testament, a book on my shelves with its spine broken from constant use. That usually says something about a book's practical worth! Liddell-Scott-Jones, A Greek-English Lexicon (9th ed., 1940), is the standard work for classical studies, but pastors will be able to make do with the abbreviated edition, usually obtained secondhand, though it is apparently still in print.
Before we leave the subject of resources to assist our Greek knowledge, let me mention a few other books of great value. First, as an aid to serious Gospel study we all need a synopsis of the Gospels, and the prime choice is Kurt Aland's Synopsis Quattuor Evangeliorum. (Despite its Latin title, the book is accessible to all who can use New Testament Greek. A Greek-English edition, entitled Synopsis of the Four Gospels, is published by the United Bible Societies.) There are various counterparts to this aid, which print the English text, notably B. H. Throckmorton, Gospel Parallels, and F. L. Cross's translation of the Huck-Lietzmann Synopsis, but these are really second best. An exception is the Huck-Greeven Synopsis, a first-class resource, published in 1981 and now available in the United States. Reuben J. Swanson's The Horizontal Line Synopsis of the Gospels offers a conspectus of the English texts in vertical columns, with agreements underlined. A start has been made toward producing an equivalent in Greek with textual variants, and so far Matthew has appeared.
Concordances in Greek are mainly for the academician, with the standard Moulton and Geden now superseded by H. Bachmann and H. Slaby (eds.), Computer-Konkordanz zum Novum Testamentum Graece and the less complete but very useful Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes, by Robert Morgenthaler. More immediately serviceable is Clinton Morrison's An Analytical Concordance to the Revised Standard Version of the New Testament, which provides excellent and comprehensive coverage, enough to satisfy most needs. Of the older works there is the ancient Cruden's Concordance, which has done yeoman service, though it is incomplete in parts and is based on the King James Version. Robert Young's Analytical Concordance to the Bible, or James Strong's The Exhaustive Concordance of the Bible, or both, should therefore be sought out and kept at one's elbow.

29 October 2008

New Testament Books for Pastors and Teachers - I

Me këtë postim do të filloj një seri postimesh në të cilat mund të gjeni literaturën e domosdoshme të sugjeruar nga një ndër komentuesit më të njohur ungjillor të DhR. Ishte një dëshirë e imja që ta bëja vetë dicka të tillë pwr drejtuesit shqiptar, por duke patur një material të tillë të gatshëm, dhe nga një ekspert, sugjerimi im do të ishte i pavend.
Por më parë është e nevojshme të mbahen parasysh tri gjëra:
1) Literatura, ashtu si edhe vetë materiali, janë në anglisht. Unë edhe mund ta përktheja në shqip, por nëse librat që nevojiten janë në anglisht, ata që janë të interesuar sigurisht që do të kuptojnë edhe materialin!
2) Materiali është publikuar shumë kohë më parë (2001). Kjo do të thotë se për shumë nga librat këtu, janë bërë ribotime të mëvonshme. Prandaj, për ata që janë të interesuar për t'i blerë, më përpara bëjnë mirë të kërkojnë në internet për ribotimin e fundit.
3) Disa nga materialet e sugjeruara kërkojnë një njohje të greqishtes. Kjo nuk duhet të përbëjë shkurajim, por motivim për të kërkuar më shumë nga vetvetja.
Lexim të mbarë!
by Ralph Martin
published: 2001-04-18
© 2001 Theologybooks.com, Wipf and Stock.
Basic Exegetical Tools
Frederick W. Danker's Multipurpose Tools for Bible Study heads the list of bibliographical guides, as it does in Brevard Childs's Old Testament Books for Pastor and Teacher. The single complaint I have is an inevitable one. Even Danker's third edition of 1970 is quickly becoming dated, and several of his chapters need enriching and updating, excellent as they were when first published. The areas where strengthening is required are noted below.
Help is at hand in two publications of the Inter-Varsity Press. The first of these, A Bibliographical Guide to New Testament Research, edited by Richard T. France, has now appeared in a third edition (1979), published by the Journal for the Study of the Old Testament, at the University of Sheffield, England. Earlier editions (1968 and 1974) were released under the auspices of the Tyndale Fellowship for Biblical Research in Cambridge, England. The latest edition contains the fullest bibliographical listing of exegetical helps currently in print. It is oriented to the British scene, but without too much difficulty one can match American editions to their British counterparts. This guidebook ranges over the widest areas possible, from library aids and standard periodical titles to the more exotic fields of investigation such as papyrology, Qumran and the inter-Testamental period, and early Christian and Gnostic literature. It even gives tips about learning a modern language such as German or French as a means of access to so much that is being written by leading theologians in our day. Inevitably there are blind spots, and American readers would have appreciated more on the Nag Hammadi texts and the Jewish noncanonical literature that Scholars Press is making available in edited translations. See George W. E. Nickelsburg, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah, for details as to existing and forthcoming editions in this field.
The second publication is more replete with important data, conveniently brought together in a manageable booklet. Jesus and the Synoptic Gospels, edited by David E. Aune, is the first in a series of Theological Students' Fellowship-institute for Biblical Research study guides. Its excellent, encyclopedic coverage of titles that can be sought in the limited area of Jesus and the first three Gospels is only part of the book's usefulness. Methods of criticism and reviews of research are judiciously examined. Linguistic studies on the Gospels are scrutinized. Then the contemporary world of Judaism is treated before the various phases of Jesus' earthly life and ministry are referred to, each section covering what Aune believes to be the best guides available, both books and periodical essays. Students will find these resources invaluable, but alert pastors cannot fail to profit if they will take Aune's little book along on their next excursion to a seminary or public library.
In briefer compass there is Joseph A. Fitzmyer's An Introductory Bibliography for the Study of Scripture (rev. ed., 1981). In a few pages this handbook tells us all we need to know about current journals, lexicons, grammars, concordances, and Bible dictionaries, as well as summarizing in a few judicious sentences what to expect from New Testament theologies and commentary series. A most useful book to have on hand.
All would-be expositors of the sacred text will need an upto-date Greek New Testament, which should lie open on their study desk or table. The larger the Greek font used the better, for ease of reference. The "best" is Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, in its 26th edition (1979). There is a pocket-size edition, but I recommend the larger, wide-margin edition to students and newly ordained ministers. It will be the investment of a lifetime. I have used the British and Foreign Bible Society edition in a wide-margin text for two decades now, and I wish I had been advised to get a similar edition years before. Most seminary students seem to incline to The Greek New Testament, ed. by Kurt Aland, Matthew Black, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger, and Allen Wikgren, in the United Bible Societies' third edition of 1975, which has an up-to-date text and is easier to read than Nestle. The critical apparatus gives fewer variant readings, but with fuller references. A companion volume, edited by Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, is most useful in giving the principles on which choices were made in producing the United Bible Societies' text.
On the difficult subject of textual criticism, all the minister will need is found in Bruce M. Metzger's The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (second edition), though J. Neville Birdsall in The Cambridge History of the Bible, ed. by Peter R. Ackroyd and Christopher F. Evans, Vol. 1, Ch. 11, is an excellent supplement; and Gordon D. Fee's chapter in Biblical Criticism: Historical, Literary, and Textual, by R. K. Harrison et al., redeems a book of otherwise doubtful worth.
Second only to the indispensable Greek New Testament is the need to have on hand a copy of the Old Testament in Greek, the Septuagint, often referred to by the symbol LXX. Childs's recommendation is for the older edition of Henry B. Swete, which is available only as a used copy and is fairly rare. The standard text is the Wurttembergische Bibelanstalt edition, edited by Alfred Rahlfs and published in Stuttgart, which is reasonably priced and will meet most pastors' needs. See the Bibliography for details of publication.

23 October 2008

Made to Love

Ndonjehere nje kenge flet me mire se nje shkrim!

08 September 2008

Si duhet përkthyer në shqip termi monogenês në referim të Krishtit?

Termi gr. monogenês fjalëpërfjalë do të thotë “i vetëmlindur”. Kështu e gjejmë të përkthyer në shqip te LIM, ABS dhe së fundi, edhe te ShBNSh në të 5 rastet në të cilat e përdor Gjoni në referim të Jezusit (1:14, 18; 3:16, 18; 1 Gjon. 4:9). Në botën anglishtfolëse ky përkthim ka hyrë përmes versionit King Xhejms dhe ka zënë aq shumë rrënjë në traditën e krishterë saqë edhe NASB (ndër përkthimet e vlerësuara në anglisht) e mban këtë përkthim. Përmes KJV ky përkthim ka hyrë edhe në përkthimet në shqip, si gjoja përkthimi më i saktë, edhe pse në shqip (dhe jo vetëm në shqip) termi “i vetëmlindur” nuk mund të japë tjetër ide përvecse që Jezusi nuk ka qenë i përjetshëm, por ka lindur apo rrjedhur nga Perëndia në një farë mënyre. Për këtë arsye, këto tekste bëhen shkak keqkuptimi kur përdoren në bashkëbisedim me myslimanët, dhe ndoshta edhe për këtë arsye, ndër të tjera, nevojitet ky reflektim.
Sigurisht, në teologjinë e krishterë (dhe në teologjinë e Gjonit) ideja që shpreh termi nuk ka të bëjë fare me mundësinë që Jezusi të jetë lindur në ndonjë moment të shkuar të përjetësisë, por me faktin që Jezusi, në raport me Atin, ishte/është “i vetmi” ose “një i vetëm” Bir i Tij. Por, në vetvete, mbiemri “i vetëm-lindur” nuk lë shteg për interpretime të tilla në shqip. Shqipja, në fakt, nuk e përdor mbiemrin “i vetëmlindur” për të treguar një fëmijë të vetëm të një familjeje, sepse vetëkuptohet nga mbiemri “i vetëm”. Mjafton të shohim 3 rastet në të cilat e përdor termin monogenês Luka (Luka 7:12; 8:42; 9:38) për t’u bindur sa absurd do të ishte në këto raste përkthimi “i/e vetëmlindur”.
Nga ana tjetër, termi gr. monogenês përcakton dicka apo dikë si “i vetmi i llojit të vet”, “unik”, “i patjetërsueshëm”, “i vecantë” (shih Bauer-Danker-Arndt-Gingrich (BDAG), A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature, Third Edition, [The University of Chicago Press, 2000], zëri monogenês, 2). Në këtë kuptim e gjejmë të përdorur te Septuagjinta (LXX) te Ps. 22:20 në referim të jetës së psalmistit: “Cliroje jetën time nga shpata, jetën time të vetme (ten monogene mou) nga këmba e qenit”. Në kuptimin “unik”, “i vecantë” apo “i vetëm” përdoret termi monogenês te Heb. 11:17 në referim të Isakut. Isaku nuk ishte fëmija i vetëm i Abrahamit, sepse nga Agari i lindi Ismaeli, por në raport me premtimin që i ishte bërë Abrahamit se do të lindte fëmijën e premtimit nga Sara, Isaku ishte biri “i vetëm” apo “unik” i Abrahamit. Prandaj, në këtë rast, përkthimi “i vetëmlindur” është i pakuptimtë (megjithatë ABS e përkthen cuditërisht kështu, duke ndryshuar përkthimin e mëpërparshëm të LIM).
Për Gjonin, i cili është i vetmi që e përdor termin monogenês në referim të Jezusit, është e qartë se kuptimi është që Krishti, në raport me Atin si Bir i Tij, është “i vetmi i llojit të vet”, “unik”, “i patjetërsueshëm”, “i vecantë” (shih edhe Thayer, Greek-English Lexicon of the NT, zëri monogenês; Louw & Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains, botimi i dytë [New York: UBS, 1996] 58.52).
Bazuar në këtë vëzhgim, sugjeroj se përkthimi më i saktë dhe më i qartë në shqip do të ishte “i vetëm” (shih edhe në anglisht NRSV, NIV e së fundi NET shkëlqyeshëm në anglishten e sotme). Në këtë mënyrë shmanget cdo keqkuptim i justifikueshëm në shqip dhe shprehet më saktë kuptimi me të cilin e përdor Gjoni në shkrimet e tij. Nuk ka arsye që në përkthimin shqip të imponohet një përkthim që ka zënë vend në një gjuhë tjetër thjesht e vetëm nga tradita.

11 August 2008

Përmbushe shërbesën e drejtuesit!

Në Letrën e dytë që Pali ia drejton Timoteut (e cila është përcaktuar edhe si “testamenti shpirtëror” i Palit), ai i jep porositë e fundit dishepullit dhe bashkëpunëtorit të tij të ngushtë në veprën e ungjillizimit dhe themelimit të kishave.
Ndër të tjera, Pali i jep disa porosi që kanë të bëjnë me shërbesën e Timoteut dhe që synojnë “përmbushjen e shërbesës” (4:1-5). Të njëjtën thirrje Pali ia drejton edhe Arkipit te Kol. 4:17, megjithëse në këtë rast thirrja është më e fortë dhe më e drejtpërdrejtë: “Ki kujdes shërbesën që more në Zotin, që ta plotësosh/ përmbushësh”. Në rastin e Arkipit, për ne nuk është e mundur të dimë se cfarë kishte parasysh specifikisht Pali, por shtjellimi që bën në letrën drejtuar Timoteut na ndihmon për të kuptuar domethënien e thirrjes së tij.
Si do ta përmbushë Timoteu shërbesën e tij? Në c’ka konsiston shërbesa e Timoteut? Të dyja pyetjet janë të pandara nga njëra-tjetra, sepse duke e këshilluar Timoteun se cfarë duhet të bëjë, Pali synon ta këshillojë sesi ta përmbushë shërbesën e tij.
Shërbesa e Tiomoteut ka të bëjë specifikisht me predikimin në kishë (megjithëse edhe një punë personale nuk është për t’u përjashtuar). Kjo shihet nga paralajmërimi i vgj. 3-4 ku flitet për “doktrinë” dhe “mësues”.
Subjekt i predikimit të tij duhet të jetë “fjala”. Termi logos i përdorur këtu më nyje shquese (ho logos) është një shkurtim nga Pali për “fjalën e Perëndisë” të zbuluar në Shkrimin e shenjtë (3:16-17), por edhe mesazhi i krishterë në përgjithësi (krs. 1 Thes. 1:6; 2 Tim. 2:9). Kjo thirrje vendos mbi drejtuesin detyrën e vazhdueshme për të njohur sa më thellë Shkrimin dhe për ta interpretuar atë sa më saktësisht. Është e papranueshme për rolin e tij që drejtuesi i kishës të mjaftohet më një njohje jo të thellë të Shkrimit e të doktrinës së krishterë. E po ashtu është e papranueshme të mjaftohet me predikime “të lehta” të përgatitura pa mund, pa u angazhuar asnjëherë në një mësim sistematik të cështjeve kardinale të krishtërimit. Kjo thirrje dhe përgjegjësi bëhet edhe më urgjente nën dritën e vgj. 3-4.
Predikimi nuk duhet të jetë i kushtëzuar nga parapëlqimet e dëgjuesve. Këtu, shprehja “këmbëngul në kohë të përshtatshme e të papërshtatshme” (fjalë për fjalë “ngul këmbë në kohë të mirë e në kohë të papërshtatshme”) i referohet gjendjes së dëgjuesve e jo Timoteut, sic mund të shihet nga përdorimi edhe te v. 3 i termit “kohë” (Shih I. Howard Marshall, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles, fq. 800; George W. Knight, The Pastoral Epistles, The New International Greek Testament Commentary, fq. 453). Ka gjëra apo subjekte të cilat disa besimtarë nuk preferojnë t’i dëgjojnë. Drejtuesi që mbi vlerësimin e dëgjuesve vendos vlerësimin e Zotërisë së tij, nuk do të bëjë kompromis duke shmangur probleme apo tema që dëgjuesit nuk janë të gatshëm t’i pranojnë. Shembuj të tillë ka mjaft sot te telepredikuesit.
Përmes 3 foljeve të tjera në urdhërore, Pali i kërkon Timoteut që të angazhohet në “bindje, qortim dhe këshillim”. Puna e drejtuesit nuk merr fund me shpalljen e fjalës; bindja për mëkat apo gabim, qortimi për të dhe këshillimi për rrugën e drejtë duhet ta ndjekin atë, sipas rastit. Kjo është, në fund të fundit, në përputhje me vetë funksionin e Shkrimit që Pali ka shprehur pak më sipër te 3:16.
Përcaktimi se si duhen bërë këto 3 veprime është shumë i rëndësishëm. Ato duhen bërë “me çdo durim dhe doktrinë”. “Me çdo durim” tregon qëndrimin që duhet të mbajë Timoteu. Drejtuesi duhet të bindet në mendjen e vet se dëgjuesit nuk do të jenë gjithmonë të gatshëm t’i vënë në jetë fjalët e tij. Kjo s’duhet ta shkurajojë aq sa ai të mpaket në autoritetin e vet (krs. Titi 2:15); as ta bëjë atë të padurueshëm me të tjerët dhe autoritarist. “Me [çdo] doktrinë” tregon përmbajtjen 3 veprimeve. Kjo do të thotë se drejtuesi duhet të jetë një njohës i gjithë doktrinës së krishterë biblike, kjo është ajo që e bën një drejtues të aftë për shërbesën e tij (krs. Titi 1:9). Nëse ai nuk është i formuar teologjikisht, ai do të jetë i prirur të jetë promovues i ideve të tij apo i të tjerëve (sigurisht gjithmonë të veshura me një vel njohurie biblike) e jo i doktrinës së shëndoshë biblike të transmetuar historikisht.
Arsyeja pse Timoteu duhet t’i kushtohet udhëzimeve të v. 2 është perspektiva në të ardhmen që njerëzit do të kërkojnë të dëgjojnë predikime sipas parapëlqimeve të veta (vgj. 3-4). Thelbi i arsyetimit të Palit këtu është që drejtuesi duhet të angazhohet në mësimin e vazhdueshëm të komunitetit, jo vetëm duke parë problemet e momentit, por edhe perspektivën e ardhshme të komunitetit, që shtrihet jo vetëm te brezi aktual i besimtarëve, por edhe te brezi (apo brezat) që do vijnë. Problemi i drejtuesve, në jo pak raste, është se predikimi dhe mësimdhënia nuk synojnë të ardhmen e kishës, por vetëm të tashmen. Por Pali nuk thotë se duhet pritur koha kur pjestarët e kishës (në tekstin gr. nuk gjendet termi për “njerëzit”, sic e jep LIM. Nga konteksti është e qartë se flitet për pjesëtarët e kishës e jo për njerëzit në përgjithësi) të jenë të pakënaqur me mësimin e shëndoshë, por që tani duhen formuar për kohët e vështira që mund të vijnë në të ardhmen e afërt apo të largët.
Motivi për angazhimin e palodhur të Timoteut në shërbesën e drejtuesit, me të gjitha detyrat dhe përgjegjësitë që mbart, jepet nga Pali në v. 1. Krishti, si gjykatës i të gjithë njerëzve, do të gjykojë edhe shërbesën e drejtuesit të kishës, nëse është bërë sic duhet (dmth në përputhje me udhëzimet e v. 2). Prej këtij motivi merr kuptim thirrja e Palit në v. 5 që, si drejtues, Timoteu duhet të jetë “esëll në cdo gjë” (jo naiv e sylesh përballë ideve e mësimeve që synojnë të promovohen në kishë si të krishtera apo sjelljeve që nuk pasqyrojnë besimin e krishterë), “të durojë vuajtjet” që sjell një shërbesë e tillë (jo për t’u tërhequr përballë tyre apo për t’i shmangur), “të bëjë punën e ungjilltarit”, dhe (në thelb) “ta përmbushë plotësisht shërbesën”. Sic shprehet George Knight “urdhërimi i katërt… funksionon si një thirrje përmbledhëse që përfshin urdhërimet pararendëse dhe cdo aspekt tjetër të shërbesës së Timoteut” (vep. cit., fq. 457).
Një thirrje për të përmbushur shërbesën presupozon mundësinë që një drejtues kishe të mos e përmbushë shërbesën që ia ka besuar Zoti. Sigurisht, arsyet për mospërmbushjen e shërbesës mund të jenë të shumta; mund të jetë paaftësia për një shërbesë të tillë, neglizhenca e detyrave dhe përgjegjësive që ajo mbart, vetëkënaqësia aq sa të mos kërkosh të bësh më shumë e më mirë. Megjithatë, cdo drejtues duhet të jetë plotësisht i bindur në mendjen e vet se Zoti do t’i kërkojë llogari për mënyrën se si e ka kryer detyrën që i është caktuar.

22 July 2008

Kthim në dashurinë e parë (pjesa II)

Megjithatë, Krishti i thotë “por kam dicka kundër teje: dashurinë tënde, të parën, e le” (v. 4). Në pamje të parë ky qortim është shokues, sepse po të mos kishim këtë qortim, do të thonim se kjo kishë ka një dashuri të fortë për Zotin. Cfarë ka atëherë që nuk po funksionon si duhet në këtë kishë aq sa Krishti t’i paralajmërojë ashpër në v. 5? Për këtë nevojitet të dijmë kuptimin e ndërtimit “dashuri e parë”.
Mbiemri protos “i/e parë” përdoret në 3 kuptime kryesore:
1. për të treguar parësi në sekuencë, qoftë gjërash, personash ose ngjarjesh (Heb. 10:9; Mat. 22:25-26; Zb. 4:7; 2 Tim. 4:16). Në këtë rast dicka e dytë apo e tretë duhet pritur ose nënkuptuar.
2. për të treguar parësi në kohë. Në këtë rast përcakton dicka si “të hershme” ose “fillimore” (Fil. 1:5; Zb. 2:5; 2 Pj. 2:20). Në ndonjë rast ky kuptim përfshin edhe të parin (Zb. 20:5-6).
3. për të treguar parësi në rëndësi. Në këtë rast përcakton dicka si “më e rëndësishme” ose “kryesore” (Mat. 20:27; Luka 15:22; 1 Kor. 15:3).

Në tekstin që po shqyrtojmë “dashuria e parë” nuk mund t’i referohet kuptimit të parë “parësi në sekuencë”, sepse në këtë rast do të nënkuptohej një “dashuri e dytë” dhe kuptimi do të ishte qw ata janw larguar nga Perëndia për t’iu drejtuar dikujt tjetër!!
Kuptimi i dytë (“parësi në kohë”) është i mundur, sic sugjerohet nga shprehja “bëj veprat e para” (v. 5) d.m.th. “bëj veprat e fillimit”. Në këtë rast Krishti po u flet për dashurinë që kishin në fillim. Por në këtë rast mbetet e papërcaktuar përmbajtja e “dashurisë së parë”. Me një fjalë, cfarë është “dashuria e parë” të cilën ata e kanë lënë?
Kuptimi i tretë (“parësi në rëndësi”) është më i mundshëm, sepse në këtë rast Krishti po përcakton përmbajtjen apo karakterin e dashurisë. Patjetër që në qortimin e Krishtit implikohet edhe koha e fillimit, por shqetësimi i Krishtit nuk është kthimi te dashuria e parë si kohë, por kthimi te dashuria e parë si përmbajtje. Prandaj, kuptimi i fjalëve të Krishtit është “dashurinë tënde, atë më të rëndësishmen, e le”. Kjo e përjashton tundimin tonë për të parë te “dashuria e parë” një referim për djenjat e zjarrta të fillimit, si dashuria pasionante e të dashuruarve që shuhet me kalimin e viteve në martesë. Në fund të fundit, përvoja dhe pjekuria, megjithëse nuk arrin të mbajë gjallë emocionet e fillimit, ruan përmbajtjen e asaj që është dashuria. Pastaj, thirrja e Krishtit në v. 5 është për një kthim te veprat konkrete të fillimit si shprehje e përmbajtjes së kësaj dashurie e jo te ndjenjat e fillimit. Po ashtu edhe kuptimi “dashuri intensive” si zell është për t’u përjashtuar, sepse, sic shprehet D. A. Carson në librin Love in Hard Places, “kur intensiteti i dashurisë për Perëndinë shuhet, zakonisht ne shohim lindjen e apatisë dhe mungesën e zellit. Ndërsa kjo kishë vlerësohet për besnikërinë e saj, zellin, këmbënguljen dhe madje frymën e dallimit.” (fq. 183).
Çfarë do të thotë atëherë “dashurinë tënde, atë më të rëndësishmen, e le”?
Mënyra e duhur është duke iu drejtuar përsëri përdorimit të mbiemrit protos “i/e parë” në kontekstin e mësimit të Jezusit. Te Mar. 12:28-34, ku protos “i/e parë” do të thotë “më i rëndësishëm”, Jezusi deklaron se ta duash Perëndinë me gjithë qenien tënde, dhe ta duash tjetrin prosi vetveten janë urdhërimet kryesore dhe të pandashëm nga njëri-tjetri. Dashuria për Perëndinë dhe dashuria për tjetrin janë një e të pandashme; dështimi i njërës është edhe dështim i tjetrës dhe anasjelltas. Në këtë drejtim shkon edhe vetë Gjoni në letrat e tij. Në to ai e vendos theksin te fakti se dashuria e Perëndisë dhe dashuria për tjetrin janë të pandashme, aq sa dështimi në dashurinë për tjetrin është dështim në dashurinë për Perëndinë (1 Gjon. 2:3-11; 3:11-24; 4:7-21).
Mbi këtë bazë, qortimi i Krishtit “dashurinë tënde, atë më të rëndësishmen, e le” do të thotë: “dashuria për Zotin e shprehur në dashurinë për njëri-tjetrin është shuar”. Megjithëse nuk mund ta dijmë me saktësi cfarë po ndodhte konkretisht, nga aq sa shohim këtu, kisha e Efesit ishte kthyer thjesht në një kishë doktrine dhe aktiviteti në shërbesë, por pa jetë të shëndoshë komunitare. Por nuk është ky lloji i kishës që kërkon Krishti. Kisha nuk është vetëm vendi i doktrinës së shëndoshë dhe veprimtarisë, por edhe (dhe së pari) vendi i marrëdhënieve të karakterizuara nga dashuria reciproke. Ne mund të jemi të gatshëm të mbrojmë me cdo kusht bindjet tona dhe doktrinën e shëndoshë, por nëse nuk respektojmë njëri-tjetrin, nëse nuk jemi të gatshëm të kërkojmë falje dhe të falim sinqerisht, nëse vetvetja jonë qëndron mbi të mirën e tjetrit dhe interesin e komunitetit, dashuria ka avulluar. Doktrina dhe besnikëria në shërbesë janë skeleti i kishës, ato që e mbajnë në këmbë atë, por dashuria e sinqertë për njëri-tjetrin janë muskujt dhe ligamentet që i japin formë trupit dhe e vënë në lëvizje. Pa muskujt dhe ligamentet e dashurisë, skeleti i doktrinës është vetëm një fantazëm pa jetë e formë.
Në fakt, kaq i rëndësishëm është ky aspekt (dashuria për Zotin e shprehur në dashurinë për njëri-tjetrin) saqë Krishti i bën thirrje të ndërgjegjësohet “se nga ke rënë dhe pendohu” (v. 5a). Ndajfolja pothen “nga” do të thotë “nga c’vend”, “nga ku”, por në përdorimin figurativ (si këtu) do të thotë “kujtohu nga c’gjendje e lartë ke rënë” (NET; BDAG 1).
Në rast mospendimi, Krishti e paralajmëron kishën se “do të vij së shpejti te ti dhe do ta luaj shandanin tënd nga vendi i vet, nëse nuk pendohesh” (v. 5b). Shprehja “do ta luaj shandanin tënd nga vendi i vet” do të thotë “do ta fshij ekzistencën tënde si kishë”. Ky është një ndëshkim shumë i ashpër. Por vini re, Krishti është i gatshëm ta fshijë këtë kishë nga harta e Tij, megjithëse ata lodhen në shërbesë dhe janë besnikë ndaj doktrinës së Tij! Kjo duhet të na bëjë të mendohemi mirë. Krishti nuk është i kënaqur vetëm me doktrinën dhe shërbimin, por kërkon atë që është më e rëndësishme: dashurinë e krishterë.
Si aplikim për ne. Çfarë po bëjmë ne pas gati 17 vjetësh? A e duam Zotin me gjithë qenien tonë? Çfarë jemi të gatshëm të sakrifikojmë nga vetvetja për këtë? A e duam sinqerisht njëri-tjetrin, apo interesi ynë personal dhe i familjes përcakton cdo sjellje dhe qëndrim? Mos ndoshta egoizmi ynë po na shtyn ndoshta gjithnjë e më shumë drejt arrogancës, mungesës së respektit, mosvlerësimit të këshillave të drejtuesve, kërkimit me cdo kusht të së drejtës sonë. Mos ndoshta gjithnjë e më shumë po i fshihemi njëri-tjetrit, sepse s’ka c’u duhet të tjerëve se cfarë bëj unë! Kjo nuk do të na cojë shumë larg.
Sidoqoftë, gjithsecili do të përgjigjet për qëndrimin e vet, prandaj dhe thirrja e v. 7 është personale. Ajo synon të inkurajojë ata që pranojnë qortimin dhe pendohen. Me shumë vështirësi duhet të përpiqemi të qëndrojmë deri në fund në dashurinë për Zotin dhe për njëri-tjetrin, sepse vetëm “kujt fiton do t’i jap të hajë nga pema e jetës, që është në mes të parajsës së Perëndisë”. Vëllezër! Kohët janë të vështira dhe ato bëhen gjithnjë e më të vështira, megjithatë thirrja që na drejtohet neve është të qëndrojmë deri në fund (Mat. 24:12-13).

17 July 2008

Kthim në dashurinë e parë

Pavarësisht nëse pranojmë apo jo interpretimin që letrat drejtuar 7 kishave, te Zb. 2-3, u referohen disa periudhave historike të kishës, padyshim letrat u referohen më së pari situatave konkrete specifike të këtyre kishave. Si të tilla, këto letra, ashtu si letrat e tjera në DhR që u drejtohen situatave specifike të kishave, përmbajnë parime të rëndësishme për jetën tonë sot.
Megjithatë, e vecanta është se këto letra, ndryshe nga letrat e Palit apo letrat e Gjonit, janë të diktuara drejtpërdrejt nga Krishti. Ai vetë, si Zoti i kishës, u dërgon letra në të cilat bën një vlerësim të gjendjes së tyre. Si do të ishte për ne po ta dinim se Krishti vetë na dërgon një letër ku vlerëson kishën tonë? Do të ishte një gëzim i madh të dëgjonim drejtpërdrejt prej gojës së tij një vlerësim pozitiv, por, nga ana tjetër, do të ishte një hidhërim i madh të dëgjonim një vlerësim negativ. Nëse ne do ta dëshironim një gjë të tillë, pse të mos jetë letra drejtuar kishës në Efes (Zb. 2:1-7), letra që ai do të donte të na dërgonte (ose ndoshta na dërgon) sot ne?

Efesi, jo vetëm që ishte kryeqendra romake e provincës së Azisë (si qyteti-por kryesor hyrës në Azi), por është ndër qytetet kryesore edhe përsa i përket viteve të para të krishtërimit. Për herë të parë Pali vizitoi Efesin në udhëtimin e II misionar (Vep. 18:19-28). Ndërsa në udhëtimin e III misionar, ndenji aty rreth tre vjet duke mësuar në sinagogë dhe në shkollën e Tiranit (Vep. 19:1, 8-10, 18-20; 20:31). Ai pati aty një veprimtari shumë të frytshme, megjithëse mes shumë vështirësive (1 Kor. 16:8-9). Kësaj kishe Pali i drejton edhe një letër, megjithëse ka gjasa që ajo që ne njohim si “letra dërguar Efesianëve” të jetë një letër qarkore që përfshinte edhe kisha të tjera përreth. Në udhëtimin e tij të fundit drejt Jeruzalemit, Pali kërkon dhe zhvillon një takim të vecantë me pleqtë e Efesit (Vep. 20:17), ndoshta sepse e vlerësonte një kishë kyc për kishat e tjera në rajon. Më vonë (ndoshta rreth 10 vjet më vonë), Pali dërgon Timoteun në Efes për të rregulluar probleme që kishin të bënin me ndalimin e disave që jepnin një mësim jo në përputhje me doktrinën e shëndoshë (1 Tim. 1:3-4), por edhe për të rregulluar cështje të pleqësisë, ndoshta për të zëvendësuar disa prej tyre (3:1-14).
Gjithashtu, qyteti i Efesit dhe, vecanërisht, kisha në Efes, ka qenë vendi ku shërbeu në vitet e fundit të jetës së tij dhe ku vdiq apostulli Gjon, sipas traditës që transmeton Eusebi në Historia Ecclesiastica:
“Ndërkohë apostujt e shenjtë dhe dishepujt e Shpëtimtarit tonë u shpërndanë nëpër gjithë botën… Gjoni [u zgjodh] për Azinë ku qëndroi deri në fund të jetës së tij në Efes.” (III.1).

Eusebi citon gjithashtu Ireneun i cili, në librin e tij Kundër Herezive, shkruan:
“Kisha e Efesit u themelua nga Pali, dhe Gjoni ndenji atje deri në kohën e Trajanit. Kështu, ajo është një dëshmitare e vërtetë e asaj që mësuan apostujt” (III.23).

Ky fakt e bën më interesant dhe kuptimplotë për Gjonin, vlerësimin e Krishtit për kishën e Efesit.

Krishti i prezantohet kishës së Efesit si “ai që mban në të djathtën e tij shtatë yjet dhe që ecën në mes të shtatë shandanëve” (v. 1). Nga shpjegimi i 7 yjeve dhe 7 shandanëve (1:20), kuptimi i këtij preznatimi është që Krishti ka nën kontroll kishën e Tij dhe që Ai shqyrton, vlerëson dhe heton kishën.
vgj. 2-3, 6 Krishti deklaron se njeh cdo gjë që ndodh në kishë. Deklarimi “unë njoh/di…” përdoret nga Krishti në të 7 letrat nga të cilat në 5 ka kuptim pozitiv (2:9, 13, 19; 3:8) dhe në 2 ka kuptim negativ (3:1, 15). Në kuptimin pozitiv (si në letrën drejtuar efesianëve) ky deklarim synon të inkurajojë besimtarët që të jenë të qëndrueshëm në jetën e tyre të krishterë, sepse s’ka asnjë mundim që heqin për mbarëvajtjen e kishës, asnjë vuajtje për hir të Krishtit, asnjë lodhje në shërbesën e Zotit që Ai nuk e di dhe nuk e mban në konsideratë. Krishti e njeh gjendjen tënde. Ai nuk të ka braktisur.

Vlerësimi pozitiv i Krishtit për kishën e Efesit ka të bëjë me punën dhe mundin në shërbesën e Ungjillit (v. 2a), me qëndrimin në doktrinën e shëndoshë, duke mos toleruar persona, ide e mësime, që nuk janë në përputhje me mësimin e krishterë (vgj. 2b, 6), me durimin përballë vështirësive të ndryshme (v. 3). Në këtë kohë kanë kaluar rreth 40 vjet që nga themelimi i kishës, megjithatë kisha e Efesit vazhdon të jetë një kishë e qëndrueshme në mësimin dhe praktikën apostullore. Rreth 15 apo 20 vjet më vonë, Injaci i Antiokisë, një ndër etërit e kishës, do t’i shkruante kishës së Efesit duke e vlerësuar përsëri për të njëjtën qëndrueshmëri në mësimin e shëndoshë.
“… ju të gjithë jetoni sipas të vërtetës dhe asnjë herezi nuk gjendet mes jush. Madje ju nuk dëgjoni askënd, përvec nëse flet në lidhje me Jezus Krishtin në të vërtetën… Kam dëgjuar se disa të ardhur me doktrinë të keqe kanë qëndruar te ju, por ju nuk i lejuat ta mbillnin atë ndër ju dhe mbyllët veshët me qëllim që ju të mos merrnit atë që ata mbollën” (Injaci, Letër drejtuar Efesianëve 6:2; 9:1).
Padyshim kjo është dëshmia më domethënëse e punës së mirë jo vetëm të Palit e Gjonit, por edhe të Prishilës e Akuilës, Timoteut, Oneziforit, Tikikut, e bashkë me ta të pleqve të Efesit dhe besimtarëve të brezit të parë. Çfarë do të ndodhë me kishën tonë pas 30 apo 40 vjetëve? Çfarë do të jenë fëmijët tanë pas nesh? A po angazhohemi me të gjitha forcat si kishë dhe si familje për të përgatitur një brez të krishterë të shëndoshë?
Po ne vetë, a vazhdojmë të jemi të qëndrueshëm në shërbimin ndaj Zotit? Apo përpiqemi të qëndrojmë në mësimin e shëndoshë pa iu nënshtruar legalizmit, por edhe pa i hapur dyert liberalizmit, sidomos në cështje të etikës dhe moralit? A po angazhohemi si drejtues në formimin e besimtarëve, apo puna jonë mjaftohet me veprimtari rastësore pa asnjë vizion për gjendjen e kishës pas disa viteve?

21 April 2008

A është i domosdoshëm një “formim teologjik” i drejtuesit të kishës?

Pali, sophos architekton
Megjithatë, është e natyrshme të pyesim, pse duhej që Palit t’i jepej një dituri e tillë sa të ishte apostulli kryesor i krishtërimit e jo Pjetrit, apo një prej apostujve të tjerë? Pikërisht sepse ata kishin ndenjur me Jezusin gjatë shërbesës së tij tokësore, a nuk duhej të ishte ndonjëri prej tyre më i përshtatshëm se Pali? Fakti që Palit iu dha hiri nga Perëndia që “si arkitekt i ditur” (gr. sophos architekton) të hidhte themelin e kishës (1 Kor. 3:10), nuk do të thotë se formimi i tij i trashëguar nga judaizmi ishte i parëndësishëm për këtë rol të tij. Përkundrazi, ai formim ishte baza që ai të ishte Pali që ne njohim.
Në këtë përfundim ne arrijmë duke njohur personin e Palit përpara kthimit të tij në krishtërim. Këto të dhëna na i jep në mënyrë autobiografike vetë Pali te Fil. 3:4-6; Gal. 1:13-14 dhe në mbrotje të tij te Vep. 22:3. Prej këtyre të dhënave mund të kuptojmë se Sauli, përpara se të ishte Pali apostulli i Krishtit, nuk ishte një jude me formim të zakonshëm, as mesatar, por një jude i formuar plotësisht në besimin hebraik dhe traditën judaike. Deklarimi i tij “... rritur në këtë qytet [Jeruzalem], edukuar te këmbët e Gamalielit sipas përpikmërisë së ligjit të etërve” (Vep. 22:3; përkthimi është i imi, bazuar në pikësimin e The Greek Neë Testament, UBS4. Ndërsa ABS e përkthen nisur nga pikësimi i Textus Receptus) synon t’u thotë judenjve të mbledhur se ai kishte përqafuar krishtërimin jo sepse ishte i paditur në besimin hebraik të DhV dhe në traditën judaike. Jo aspak! Ai kishte marrë formimin më të lartë teologjik të kohës nga rabini më i mirënjohur dhe i respektuar i judaizmit (shih Vep. 5:34-40 ku Luka e paraqet Gamalielin si një person pozitiv në mes të anëtarëve ekstremistë të Sinedrit). Në fakt, Gamalieli citohet shpesh te Mishnah, dhe në traditën e vonë judaike vlerësohet si një ndër figurat më kryesore të judaizmit.
Sic kemi paraqitur në një postim të mëparshëm, në këtë nivel të shkollimit (që sot do t’i korrespondonte arsimit universitar) studentët mësonin interpretimin e teksteve të DhV përmes metodave të ekzegjezës të përcaktuara nga Hilleli (ndoshta i ati ose gjyshi i Gamalielit), si dhe mënyrën e aplikimit të Ligjeve të Moisiut në jetën e përditshme. Ky formim pati peshën e vet të pazëvendësueshme në shërbesën e mëvonshme të Palit si mësues i teologjisë së krishterë. Studiuesi i respektuar ungjillor F. F. Bruce, në librin e tij Paul: Apostle of the Heart Set Free (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1999), të cilësuar si “kulmi i një jete të tërë në studimin e Palit”, shkruan: “Padyshim, në shumë cështje, përfshi p. sh. shpresën e ringjalljes dhe teknikat e ekzegjezës biblike, ndoshta Pali qe një nxënës i aftë dhe një ndjekës besnik i mësuesit të tij” (fq. 51). Ndërsa William R. Stegner, duke u shprehur në mënyrë më specifike, shkruan: “Një farë njohurie në lidhje me edukimin formal të Palit arrihet duke vlerësuar aftësitë e tij ekzegjetike në një pjesë si Rom. 9:6-29 ku Pali përdor Shkrimet hebraike, teknikat midrashike dhe traditat ekzegjetike të kohës së tij.” (“Jew, Paul The”, Dictionary of Paul and His Letters, [InterVarsity Press, Downers Grove Ill.; Leicester, England, 1993], fq. 505). Më poshtë, në artikullin e tij, Stegner ndalet duke analizuar konkretisht perdorimin e këtyre teknikave dhe metodën e interpretimit të DhV në disa tekste të Palit dhe duke i krahasuar me të dhënat nga literatura rabinike e kohës. Në fund shkruan: “Mënyra se si Pali përdor Shkrimin, teknikat midrashike dhe traditat ekzegjetike bashkëkohore te Rom. 9:6-29, prodhuan një kompozim tepër të sofistikuar. Ky nuk mund të ketë qenë produkt i një mendjeje të paformuar. Nëse ai nuk ka qenë trajnuar nga Gamalieli, atëherë ai është mësuar nga një tjetër mjeshtër jude. Sidoqoftë, është e qartë që Pali mori një edukim formal në judaizmin e kohës së tij”. (po aty, fq. 506). Kjo nuk e minimizon as e nënvleftëson veprimtarinë e Frymës së Shenjtë në jetën dhe veprimtarinë e Palit si apostull. Aspak! Por që veprimtaria e Frymës së Shenjtë nuk zëvendësoi formimin e mëparshëm të Palit me një formim të ri, por i dha një këndvështrim të ri gjithckaje që ai kishte mësuar më përpara, nën dritën e identifikimit të Jezusit nazarenas si Mesia (Krishti) dhe i veprës së këtij të fundit përmes vdekjes dhe ringjalljes. Nga ky këndvështrim Pali deklaron se “Por, po ju vë në dijeni, o vëllezër, se ungjilli që është shpallur nga unë, nuk është sipas njeriu, sepse unë nuk e kam marrë as e kam mësuar nga ndonjë njeri, por nëpërmjet zbulese të Jezus Krishtit” (Gal. 1:11-12).
Kur Pali u deklaron qoftë judenjve e qoftë besimtarëve në Filipi se për nga zelli dhe bindjet mbetej një farise (Vep. 23:6; Fil. 3:5), kjo është dëshmia më e fortë se Pali nuk hodhi poshtë cdo gjë që kishte marrë nga formimi i tij i mëparshëm, duke nisur gjithcka nga fillimi. (Si parantezë: si të krishterë të mësuar t’i shohim farisenjtë vetëm si persona negativë [kjo edhe për faktin se nuk kemi studiuar cafarë ishte fariseizmi, cilat ishin të mirat dhe të këqiat e tij], mund të na habisë fakti se Pali e konsideron veten një farise!). Por, mbas vegimit të Jezusit të ringjallur në rrugën e Damaskut, Pali kishte nevojë të reflektonte mbi cdo gjë që kishte mësuar nën dritën e faktit që Jezusi ishte Mesia i kryqëzuar dhe i ringjallur. Në këtë drejtim shkon dëshmia e tij te Gal. 1:15-18. Në lidhje me këtë F. F. Bruce shkruan: “Pali nuk u ishte borxhli për elementët bazë të teologjisë së tij dishepujve në Damask, as dishepujve në ndonjë vend tjetër. Në lidhje me këtë pretendimi i tij për ungjillin që ai predikonte mund të pranohet më mëdyshje: ‘unë nuk e kam marrë as e kam mësuar nga ndonjë njeri, por nëpërmjet zbulese të Jezus Krishtit’ (Gal. 1:12). Patjetër, ai nuk i erdhi në gjithë plotësinë e vet përnjëherësh, por, ashtu si Pali e sheh, ai i gjithi implikohej në zbulimin e rrugës për Damask. Ishje kjo [ngjarje] që i dha një perspektivë të re të gjithë përvojës dhe formimit të tij të mëparshëm” (në vep. cit., fq. 80).
Në përfundim, kjo panoramë shumë e shkurtër e rolit të formimit teologjik të Palit në shërbesën e tij të mëvonshme si apostulli më i lartë i krishtërimit, si dhe ajo që kemi thënë në postimet e mëparshme në lidhje me formimin e apostujve të tjerë, na demonstron se formimi intelektual teologjik i drejtuesve të kishës shqiptare (por dhe më gjërë) është i nevojshëm (në mos i domosdoshëm) për kryerjen e shërbesës së udhëheqësit të kishës së Zotit. Madje, për ne, që përpara kthimit tonë në krishtin (ndryshe nga Pali dhe apostujt e tjerë) nuk kemi patur asnjë njohuri në lidhje me Biblën, interpretimin e saj dhe teologjinë e krishterë në përgjithësi, aq më e domosdoshme është nevoja që, përpara se të marrim (apo japim) një rol të tillë udhëheqjeje dhe mësimdhënieje, të pajisemi më formimin e duhur biblik e teologjik. Pretendimi se me vetëm një njohuri të përgjithshme vetjake nga leximi personal i Biblës apo librave devocional, Fryma e Shenjtë mund të na bëjë të aftë për të drejtuar sic duhet kishën e Zotit, pa synuar një formim teologjik më të lartë (qoftë përmes institucioneve arsimore të krishtera [kur është e mundur] apo përmes një angazhimi të vazhdueshëm në kërkimin dhe leximin e literaturës së duhur të krishterë), nuk ka asnjë mbështetje biblike, nuk ka asnjë mbështetje nga historia e kishës, dhe është një keqkuptim i dëmshëm i veprimtarisë dhe i rolit të Frymës së Shenjtë në shërbesën e drejtuesit.
Sa për mbyllje, disa shembuj nga historia e kishës mund të na motivojnë në këtë drejtim. Sipas Charles Ludwig, Spërxhën (Spurgeon) i quajtur edhe “princi i predikuesve”, kur vdiq kishte një librari me 12.000 libra. Ai mund të kishte patur edhe më shumë, por mijëra të tjerë i kishte falur, sidomos kolegjeve të krishterë. Ai shpesh mund të citonte pjesë të tëra prej tyre. Ndërsa duke predikuar për 2 Tim. 4:13, Spërxhën thotë: “A mund ta merrni me mend?! Pali kishte shkuar dhe ardhur në Parajsë. Ai shkroi pjesën më të madhe të DhR. Ai kishte parë Zotin. E megjithatë, ai ka nevojë për libra” (në Nelson’s Complete Book of Stories, Illustartions & Quotes). J. Oswald Sanders, në librin e tij bestseller (që cdo drejtues shqiptar duhet ta lexojë) Spiritual Leadership (Moody Press, Chicago, 1994, botimi i dytë i rishikuar) i kushton një kapitull të tërë nevojës së udhëheqësit për leximin e librave. Ndër shembujt e shumtë, në fq. 102 ai tregon se John Wesley u kërkonte shërbestarëve të rinj të kishave metodiste që ose t’i kushtoheshin leximit ose të largoheshin nga shërbesa.
Përballë këyre fakteve, është e trishtueshme të shohësh që në kishat shqiptare vlerësohet aq pak leximi (mjafton të marrësh një informacion të thjeshtë në libraritë e krishtera në Tiranë), apo të shohësh pastorë e drejtues që ose mjaftohen me pak libra devocionalë të cilët, pavarësisht vlerës së tyre për cdo të krishterë, nuk u japin asgjë për shërbesën e tyre ose (më e keqja) nuk lexojnë asgjë. Është e trishtueshme të shohësh patorë e drejtues që predikojnë apo interpretojnë tekste biblike pa njohur parimet elementare të interpretimit të biblës, vetëm me bindjen se Fryma e Shenjtë do t’i drejtojë në cfarëdo që të thonë, a thua se Fryma e Shenjtë është ndonjë fuqi magjike që mund ta përdorë kushdo pa u lodhur! Eshtë e vërtetë se një shkollë biblike nuk të bën pastor e drejtues, por kjo nuk e hedh poshtë faktin se pastor e drejtues nuk bëhesh as thjesht duke e dëshiruar atë! “Liderët janë lexues dhe lexuesit janë lider” (Anonim) (në Nelson’s Complete Book of Stories, Illustartions & Quotes).

11 April 2008

A është i domosdoshëm një “formim teologjik” i drejtuesit të kishës?

Pali, teologu i Krishtit
Apostulli Pal është, padyshim, figura më kryesore e krishtërimit ndër të tjera edhe përsa i përket formimit të tij. Vetë apostulli Pjetër, në letrën e tij të dytë (2 Pj. 3:15-16), merr në mbështetje të argumentimit të tij shkrimet e Palit, të cilat i vendos në të njëjtin nivel në autoritet me Shkrimet e DhV. Po aty, vetë Pjetri shprehet se në letrat e Palit “disa gjëra janë të vështira për t’u kuptuar”. Në këtë deklarim Pjetri, megjithëse një ndër figurat kryesore nga të dymbëdhjetët, i cili, bashkë me Gjonin dhe Jakobin, kishte qenë më pranë Jezusit gjatë shërbesës së këtij të fundit, nuk ndjehet aspak inferior ta pranojë këtë si fakt. Por ai shprehet kështu jo për të thënë se Pali është një teoricien i komplikuar i krishtërimit, për shkak të formimit të tij intelektual (shih fjalët që Festi i drejton Palit te Vep. 26:24). Ai shkruan për gjëra “të vështira për t’u kuptuar”, sepse shkruan “sipas diturisë që iu dha”. Cfarë do të thotë kjo?
Së pari, Pjetri nuk thotë sipas “zbulimit” (gr. apokalupsis) që iu dha, por sipas “diturisë” (gr. sophia) që iu dha. Kjo do të thotë se Pjetri nuk po flet për gjëra që janë të pavarura nga aftësia e personit, por për aftësinë intelektuale të tij për të shtjelluar doktrinën e krishterë. Një deklarim i Polikarpit (një ndër Etërit Apostullor të gjysmës së parë të shek II, vdekur si martir), i cili në Letër drejtuar Filipianëve 3:2, shkruan: “Unë nuk jam i aftë të ndjek diturinë e të bekuarit dhe të lavdishmit Pal, i cili… mësoi me kujdes dhe pa mëdyshje fjalën e të vërtetës” (The Apostolic Fathers, Loeb Classical Library, Vëll. I) shkon në këtë drejtim. Për ata që sugjerojnë se dallimi mes mendësisë hebraike dhe mendësisë greke është në thelb ai mes përjetimit versus racionales (?!), duke u bazuar thjesht te përdorimi me ngjyrim negativ i termit gr. sophia te ndonjë tekst i DhR, mund të shihet se Pjetri këtu po përdor pikërisht termin gr. sophia, në ngjyrim pozitiv. Fakti që një term përdoret në një vend të caktuar me ngjyrim negativ, apo që në shqip ai term është rrënja e ndonjë fjale që ne na duket e papërshtatshme (p.sh. sophia është rrënja e fjalëve sofizëm apo sofistikim), nuk do të thotë se koncepti që ai shenjon është në cdo rast negativ.
Së dyti, Pjetri pohon se kjo dituri “iu dha [nga Perëndia] (vetëkuptohet nga përdorimi këtu i të ashtuquajturës pësore teologjike apo pësore hyjnore, e cila përdoret për të treguar Perëndinë si subjekt i një veprimi). Kjo nuk do të thotë se iu dha në ndonjë formë mistike, sikur Pali, në një moment të caktuar, nga i paditur u bë më i dituri nga të gjithë! Shprehja nuk thotë asgjë në lidhje me mënyrën se si iu dha, por vetëm që sophia e tij, e shprehur në përmbajtjen e letrave të tij buron nga Perëndia. Prandaj, fakti që dituria e tij i është dhënë nga Perëndia nuk do të thotë se këtu “dituria” e Palit duhet parë e shkëputur nga formimin e tij teologjik i trashëguar nga judaizmi. Për të shpjeguar më qartë këtë që po themi po përdor si shembull Stefanin te Vep. 6:10. Luka na thotë se “disa nga sinagoga...” (v. 9) që debatonin me Stefanin “nuk mund t’i bënin ballë diturisë (sophia) dhe Frymës (e jo ‘frymës’ si te ABS) me të cilën fliste”. Dituria e Stefanit na paraqitet këtu si dituri Frymërore. Në fakt, Kalvini bën këtë koment: “Dituri dhe Frymë. Ne duhet t’i interpretojmë këto fjalë kështu: armiqtë e Stefanit nuk ishin të aftë t’i përballonin diturisë me të cilën Fryma e Perëndisë e kishte pajisur” (John Calvin, Acts, Crossway Classic Commentaries [Crossway Books, Wheaton Illinois, 1995]). Nga fjalimi i tij apologjetik te kap. 7, në përgjigje të akuzave ndaj tij në lidhje me Tempullin dhe Ligjin (6:11-14), ai paraqet një panoramë të marrëdhënies së Izraelit me Perëndinë gjatë gjithë historisë biblike. Mbi këtë bazë ai argumenton për tejkalimin e rolit të Tempullit si prania e Perëndisë, si dhe argumenton per Jezusin si “i Drejti” si Mesia i popullit i profetizuar nga Shkrimet e profetëve. Nga fjalët e tij mund të shohim se "dituria Frymërore" e Stefanit konsiston në një përgatitje të mirë në njohurinë e zbulimit biblik, e kombinuar me një këndvështrim të ri të tij në përputhje me rolin e veprën e Krishtit. Kjo na jep të kuptojmë se sophia hyjnore nuk është e shkëputur apo e pavarur nga njohuria apo formimi personal teologjik, por shkon bashkë me të. (Vazhdon)

24 March 2008

A është i domosdoshëm një “formim teologjik” i drejtuesit të kishës?

Rabbi Jezus
Në fund të postimit paraardhës kemi vënë në dukje se Jezusi “ishte Mësuesi (në kuptimin absolut) që, gjatë shërbesës së vet, përgatiti udhëheqës të cilët, pas largimit të tij, do të ishin të aftë të bënin dishepuj dhe t’u mësonin të gjitha gjërat që kishin marrë prej tij”. Këtu më duket e rëndësishme që të ndalemi më specifikisht për të parë këtë aspekt të shërbesës së Jezusit: mësimin dhe formimin e apostujve. Megjithëse ka shumë libra që trajtojnë shërbesën e Jezusit si Mesia i Izraelit, si Shpëtimtari i botës, apo si Profet (pa përmendur rolin e tij të tanishëm si Ndërmjetës, Kryeprift, Mbret etj.), për rolin dhe shërbesën e tij si Rabbi, për aq sa jam në dijeni, ose nuk ka literaturë që ta trajtojë specifikisht, ose ajo trajtohet kalimthi (me tëpër në Fjalorë biblik). Për vlerësimin e cështjes që po shqyrtojmë, mendoj se ky është një aspekt i rëndësishëm i shërbesë së tij (në fund të fundit, tek Ungjijtë ky është titulli me të cilin i drejtohen Jezusit më shumë se me cdo titull tjetër).
Përpara se të ndalemi specifikisht në shërbesën e Jezusit si Rabbi, është e domosdoshme të dijmë dicka në lidhje me kuptimin e termit dhe përdorimin e tij në Palestinën e kohës së Jezusit. Termi rabbi është transliterim i termit hebraik i cili përbëhet nga rab “i madh” dhe prapashtesa përemrore –i “i im”. Kështu, termi rabbi fj. për fj. do të thotë “i madhi im”, dhe përdorej si titull respekti për persona në autoritet, në kuptimet “imzot”, “mjeshtri im”. Në këtë rast, rabbi i korrespondon termit shqip “zotëri” (krs. Mat. 8:25 [kyrie = zotëri] me Mar. 4:38 [didaskale = mësues] dhe Luka 8:24 [epistata = mjeshtër]). Por, specifikisht rabbi ishte mënyra me të cilën nxënësi/dishepulli (talmid) i drejtohej mësuesit të tij (shih M. R. Wilson, “Rabbi”, The International Standard Bible Encyclopedia, botimi i rishikuar [Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, MI, 1988, 2002], vëll. 4, fq. 30; Eduard Lohse, The Theological Dictionary of the New Testament, vëll 6, fq. 961-962; H. L. Ellison, “Rabbi”, New International Dictionary of the New Testament Theology, vëll 3, fq. 115-116). Në këtë rast, rabbi ka në shqip kuptimin “mjeshtër” ose “mësues”. Në këtë kuptim përdoret kryesisht termi tek Ungjijtë, sic demonstrohet nga përkthimi që jep Gjoni 1:38, por dhe nga përdorimi në vende të ndryshme i termave gr. didaskale “mësues” dhe epistata “mjeshtër”, në vend të termit heb. rabbi (vecanërisht Luka, i cili nuk e përdor asnjëherë termin rabbi, meqenëse i drejtohet një auditori grekfolës). E njëjta gjë mund të thuhet edhe për formën aramaike rabboni (gr. rhabbounei), të përdorur 2 herë në DhR (Mar. 10:51; Gjoni 20:16).
Në periudhën e DhR, termi akoma nuk përbënte një term teknik të përdorur specifikisht për persona të autorizuar në cështje fetare, si në përdorimin e sotëm që “rabin” tregon një person të autorizuar për të mësuar dhe interpretuar Shkrimet dhe Traditën në sinagogë. Në Palestinën e shek. I, cdo person që ishte njohës i Shkrimeve dhe Traditës, dhe që ushtronte aktivitetin e mësimdhënies (vecanërisht nga radhët e skribëve dhe farisenjve) e kishte nxënës/dishepuj që e ndiqnin, mund të quhej Rabbi, qoftë nga njerëzit e qoftë (vecanërisht) nga nxënësit e tij (shih Rainer Riesner, “Teacher”, Dictionary of Jesus and the Gospels [Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1992], fq. 807; Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, botimi i dytë [Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1993], fq. 538). Ky stad i përdorimit të termit mund të shihet te Mat. 23:1-7. Nga krs. i v. 2 me v. 7, shohim lidhjen mes mësimdhënies dhe titullit Rabbi. Ndërsa nga v. 7 dhe 8 (dëshira për t’u thirrur nga njerëzit “rabbi”), shohim që Rabbi nuk është akoma një term teknik për persona të autorizuar zyrtarisht. Po ashtu, sipas Gjoni 3:25-26, edhe dishepujt e Gjon pagëzorit i drejtohen këtij të fundit me titullin “rabbi” (këtu dhe në disa vende të tjera ABS e përkthen “mësues”, ndërsa në vende të tjera “rabbi”, pa asnjë arsye). Edhe personazhe të spikatura judaike të kohës, si Hilleli, Shamai apo Gamalieli (mësuesi i Palit në judaizëm, i njohur edhe si “Plaku”), thirreshin Rabbi për shkak të aktivitetit të tyre të spikatur në mësimdhënie (shih në lidhje me Gamalielin Vep. 5:34; 22:3; po ashtu Mishnah, traktati Sotah 9.15 “kur Rabban Gamalieli Plaku vdiq, lavdia e ligjit ndaloi dhe pastërtia e të përmbajturit vdiq”).
Në lidhje me marrëdhënien e mësuesit me nxënësin, Eduard Lohse, duke trajtuar përdorimin e këtij termi në judaizëm, vëren se një nxënës që kërkonte të mësonte më shumë nga Shkrimi dhe Tradita, i drejtohej një rabini të njohur dhe kërkonte të hynte në grupin e nxënësve të tij. Nëse rabini pranonte, ai bëhej një nxënës/dishepull i tij (heb. talmid; gr. mathetes). Nga kontakti i përditshëm me mësuesin, përmes mësimit të tij dhe vendimeve, nxënësi mësonte Toran dhe traditën. Nxënësi ndiqte mësuesin me bindje dhe respekt, sic demonstrohet nga fakti se i adresohej atij si “rabbi” “mësuesi im”, “mjeshtri im”. Respekti i nxënësit për mësuesin e tij bënte që nxënësi të mbetej i lidhur më mësuesin e tij për gjithë jetën, aq sa edhe kur nxënësi kishte dishepujt e vet, vazhdonte ta quante ish-mësuesin Rabbi. Në DhR mund ta shohim lidhjen e ngushtë mes mësuesit dhe nxënësit te Mat. 10:24; 17:24 ku dishepujve u drejtohen me fjalët “Përse mësuesi juaj…”. Ndërsa te Gjoni 3:26, nga mënyra se si dishepujt e informojnë Gjon pagëzorin për aktivitetin e Jezusit, mund të shohim se lidhja e nxënësit me mësuesin shkon deri në xhelozi.
Në DhR, termi gr. rhabbi është transliterim i termit heb. rabbi dhe shfaqet vetëm tek Ungjijtë (nga të cilët vetëm Luka nuk e përdor). Nga 15 rastet gjithsej, në vetëm 3 raste nuk përdoret për Jezusin. Këtu mund të përmendim edhe 2 rastet e përdorimit të termit rhabbounei (transliterim i termit aram. rabboni) për Jezusin. Këtyre duhet t’u shtojmë edhe numrin e madh të përdorimeve të termave gr. didaskalos “mësues” dhe epistates “mjeshtër”, të cilët u korrespondojnë, në të folmen e përditshme të hebrenjve, termit heb. rabbi (krs. Mat. 23:8 ku në rastin e parë kemi rabbi, ndërsa në rastin e dytë didaskalos, të përdorur paralelisht) (shih Eduard Lohse, TDNT, fq. 964). Prej këtu mund të shohim se aktiviteti i Jezusit si Rabbi/Mësues përbën një aspekt të rëndësishëm të shërbesë së tij.
Jezusit i drejtohen me titullin Rabbi jo vetëm dishepujt (shih Gjoni 1:38, 49; 4:31; Mar. 9:5; Mat. 26:25, 49), por edhe persona të tjerë (shih Gjoni 6:25; 3:2). Të njëjtën gjë mund ta themi edhe në lidhje me termin didaskalos “mësues”, të përdorur në referim të Jezusit, nga dishepujt (Mar. 4:38; 9:38; 10:35; Luka 7:40), dhe nga persona të tjerë (Mat. 8:19; 12:38; Mar. 9:17). Jezusi, jo vetëm e pranoi këtë formë adresimi nga të tijtë dhe nga të tjerët, por edhe vetë e përdor në referim të vetvetes (Mar. 14:14; Gjoni 13:13). Kjo demonstron se edhe Jezusi vetë e shihte shërbesën e tij si ajo e një rabbi/mësuesi. Por jo vetëm kaq, te Mat. 23:8 ai e identifikon vetveten si Rabbi/Mësuesi ekskluziv i dishepujve (krs. Mat. 7:26-29; 24:35). Në fakt, ndryshe nga praktika e përgjithshme e rabinëve, Jezusi nuk mësonte vetëm nxënësit e tij, por mësonte edhe turmat në vende të hapura (jo vetëm në sinagogë, sic ishte praktika) (shih Rainer Riesner, “Teacher”, fq. 808). Kjo ishte vecanësia e shërbesë së tij si rabbi. Megjithatë, këtu nuk do të ndalemi në mësimin publik të turmave, por në mësimin e dishepujve, megjithëse një ndarje e prerë mes tyre nuk mund të bëhet, sepse, në mjaft raste, mësimi i tij drejtuar dishepujve bëhet në vende publike ose në prani edhe të personave të tjerë.
Së pari, është për t’u shënuar se, në ndryshim nga praktika e kohës ku nxënësi zgjidhte mësuesin e vet, në rastin e Jezusit është ai që zgjedh të dymbëdhjetët si dishepuj (Mar. 3:13-14; Luka 6:12-16).
Së dyti, një rabin u mësonte nxënësve të tij interpretimin e Shkrimeve dhe aplikimin e Toras (Ligjit të Moisiut) në jetën e përditshme, duke iu drejtuar interpretimit të traditës (krs. Mat. 15:1-6; Mar. 7:5). Përkundër, Jezusi ofronte interpretimin e tij të Shkrimeve “unë po ju them” (Mat. 5:17-48), duke vendosur autoritetin e vet përkundër autoritetit të Traditës judaike (Mat. 7:29). Nga ky këndvështrim, Jezusi i udhëzon dishepujt që të mos thërrasin askënd tjetër mësues, sepse vetëm Ai është Mësuesi i tyre. Askush në Kishën e Krishtit nuk mund të vendoset në autoritetin e Krishtit (si psh. në katolicizëm).
Së treti, Jezusi mësoi dishepujt në lidhje me etikën, duke u dhënë udhëzime për sjelljen e tyre në mes tyre dhe ndaj të jashtëmve (Mat. 5-7).
Së katërti, Jezusi mësoi përmes fjalës dhe përmes shembullit (Gjoni 13:12-17; krs. Mat. 5:43-48 me Luka 23:33-34).
Së pesti, Jezusi u mor me trajnimin, motivimin dhe praktikimin e dishepujve si predikuesit e ardhshëm të Mbretërisë së Perëndisë, duke i dërgur të predikonin dhe shëronin (Mat. 10; Luka 10:1-12; krs Mar. 3:14). Po ashtu, në qëndrimet private me dishepujt, Jezusi u shpjegoi kuptimin e disa shëmbëlltyrave (Mat. 13:10-23, 34-52), u foli për shërbesën e tij si Mesia, e u zbuloi vuajtjet dhe ringjalljen e tij (Mar. 8:27-32; 10:35-45; Luka 9:18-22; 18:31-34; Gjoni kap. 13-16). “Në këtë mënyrë, të dymbëdhjetët u bënë transmetues të kualifikuar të mësimit të Jezusit pas ndodhisë së pashkës (Vep. 1:21-26; 2:42; 6:4)” (Rainer Riesner, “Teacher”, fq. 809).
E gjithë kjo paraqitje shumë e përgjithshme e shërbesës së Jezusit si Rabbi i dishepujve e tij, na demonstron se Jezusi, gjatë shërbesës së tij rreth 3 vjecare, u mor në mënyrë të vecantë me mësimin dhe formimin e njerëzve që do të ishin të përgatitur në shpalljen e Mbretërisë së Perëndisë dhe në formimin e kishës që do të lindej pas largimit të tij. Luka na jep një pamje të mrekullueshme të gjithë kësaj, kur na transmeton fjalët që Jezusi ua drejton dishepujve pas ringjalljes së tij (Luka 24:44-49). Tani që Jezusi do të largohej prej tyre, mjfton që t’u kujtojë dishepujve se gjithë c’ka ndodhur ishte në përputhje me mësimin që u kishte dhënë gjatë shërbesë së tij në interpretimin e Shkrimeve të Shenjta. Jezusi nuk u jep një mësim të ri që ata nuk e kishin marrë më përpara, kur ai kishte qenë me ta. As nuk u thotë se disa gjëra kishin mbetur pa u mësuar për shkak të ekzekutimit të tij. Ajo që ata kishin nevojë ishte vetëm që Jezusi t’u hapte mendjen për t’i kuptuar Shkrimet nën dritën e përmbushjes së tyre në personin e Tij dhe të merrnin fuqi nga Fryma e Shenjtë për të qenë dëshmitarët e Tij në botë (jo vetëm të gjërave që kishin parë, por edhe të gjërave që kishin mësuar, shih Vep. 4:18-20).
Si aplikim për ne sot mund të themi se: të qenët i aftë për të drejtuar kishën nuk ka të bëjë thjesht e vetëm me besimin se Fryma e Shenjtë udhëheq për të predikuar e mësuar sic duhet, pavarësisht nga përpjekjet tona për t’u formuar në një njohje të vazhdueshme sistematike të Shkrimit të Shenjtë dhe doktrinës së krishterë. Po të ishte gjithcka e lidhur vetëm me praninë e Frymës së Shenjtë, Jezusit do t’i mjaftonte që t’u premtonte dishepujve ardhjen e Frymës së Shenjtë. Ndoshta, pas idesë se i gjithë formimi i drejtuesit varet te prania e Frymës së Shenjtë, qëndron një keqkuptim i veprimtarisë dhe rolit të Frymës së Shenjtë në shërbesën e drejtuesit. Po ashtu, vendosja apo emërimi i drejtuesve të rinj, nga ana e misionarëve apo e drejtuesve që duan të ripërtërijnë udhqëheqjen e kishës lokale, nuk duhet bërë pa u angazhuar më parë në formimin dhe mësimim e tyre, për t’i aftësuar në përmbushjen e kësaj shërbese fisnike.

11 March 2008

A është i domosdoshëm një “formim teologjik” i drejtuesit të kishës?

Pjesa e I: A ishin apostujt njerëz të paarsimuar? (vazhdim)
Në postimin paraardhës pamë se njohja e sfondit historik në të cilin jetuan apostujt është i rëndësishëm për t’iu përgjigjur pyetjes së shtruar. Qëllimi dhe mënyra e funksionimit të sistemit arsimor judaik të kohës na demonstron se apostujt, si shumica e judenjve meshkuj të kohës, ishin rritur dhe edukuar në njohjen dhe aplikimin e Shkrimeve të DhV. Mbi këtë bazë ne mund të ndalemi të interpretojmë Vep. 4:13.
Në këtë varg, Luka na tregon reagimin e Sinedrit ndaj përgjigjes që Pjetri dhe Gjoni i dhanë pyetjes së tyre “Në cilën fuqi, ose në emër të kujt e bëtë ju këtë?” (v. 7). Luka thekson se ata, nga njëra anë “u mrekulluan” dhe, nga ana tjetër, “njihnin se kishin qenë me Jezusin”. Luka shpjegon pse-në e këtij reagimi të tyre, përmes dy pjesoreve (që në shqip mund të përkthehen përmes përcjellores) “duke parë” dhe “duke kuptuar”. Çfarë ata panë ishte “çiltërsia” me të cilën apostujt shpallnin Jezusin si Mesia i ringjallur përmes të cilit vjen shpëtimi. Termi gr. parresia “çiltërsi”, “siguri”, “guxim”, “liri të foluri”, “qartësi të foluri” përdoret shpesh në kontekstin e të folurit publik (krs. Mar. 8:32; Gjoni 7:13, 26; 10:24; 11:14; 16:29; 18:20; 2 Kor. 3:12). Në DhR është një term i rëndësishëm në kontekstin e shpalljes së mesazhit të krishterë (shih Vep. 2:29; 4:29, 31; 9:27, 28; 28:31; Ef. 6:19). Në raste të tilla, termi tregon “lirinë e të folurit me guxim dhe haptazi në shpalljen e fjalës në lidhje me Jezusin” (Cleon L. Rogers Jr. & Cleon L. Rogers III, The New Linguistic and Exegetical Key to the Greek New Testament [Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1998], fq. 236). Ndërsa në rastin që po shqyrtojmë, termi tregon guximin dhe lirinë me të cilën apostujt po flisnin për Jezusin, përballë një institucioni që kishte jo vetëm autoritet në cështjet fetare, por edhe pushtet për të ndëshkuar kundërshtarët.
Çfarë ata “kuptuan” ishte se Pjetri dhe Gjoni “ishin njerëz të pamësuar dhe pa arsim”. Në fakt, një përkthim më i saktë do të ishte “njerëz të paarsimuar dhe të zakonshëm”. Përkthimit “të pamësuar” i korrespondon në gr. termi agrammatoi. Fjalëpërfjalë termi do të thotë, “i paaftë për të shkruar”, dhe përdorej në kuptimin “analfabet” apo “i pashkollë”. Kur Luka vë në dukje se anëtarët e Sinedrit “kuptuan se ishin të paarsimuar”, nuk do të thotë se ata “kuptuan se ishin analfabet”. Sistemi arsimor judaik, referimi që Pjetri u bën shkrimeve të DhV, qoftë në predikimin ditën e Pentekostit, qoftë në predikimin në Tempull (3:18-25) e qoftë në fjalën përpara Sinedrit (v. 11), është e qartë se për anëtarët e Sinderit, shprehja “kuptuan se ishin njerëz paarsimuar” nuk do të thotë “kuptuan se ishin analfabetë, që nuk dinin shkrim e këndim”, por kuptuan se ishin pa formimin e lartë rabinik, që t’i bënte të aftë për të shtjelluar Shkrimet (shih edhe Fjalor Greqisht-Shqip i Dhiatës së Re [Shoqëria Biblike Ndërkonfesionale e Shqipërisë, Tiranë, 2007] në lidhje me termin). Të njëjtën cudi shfaqën udhëheqësit judenj edhe ndaj Jezusit, kur ky po mësonte në tempull (Gjoni 7:14-15). Edhe në rastin e Jezusit, cudia e tyre nuk do të thotë se ata mendonin që Jezusi ishte analfabet, por se Jezusi nuk kishte marrë formimin formal rabinik, e megjithatë ai mësonte në mënyrë autoritative (Gjoni 7:46; krs. edhe Mat. 7:28-29). Komentuesi i respektuar ungjillor Donald Carson, në komentarin e tij të mirënjohur të Ungjillit të Gjonit, bën këtë koment: “Pyetja në greqisht (fjpërfj. ‘Si i ditka ky njeri shkronjat [grammata]...?’) do të thotë: ‘si ka mundësi që ai di shkrim e këndim?’ Por në të vërtetë, një arritje e tillë bazilare ishte e zakonshme ndër judenjtë (sidomos ndër meshkuj) dhe nuk do të ngjallte asnjë cudi. Më saktë, ata u shtangën që dikush, i cili nuk kishte studiuar në një ndër qendrat e mëdha arsimore rabinike, apo me një nga rabinët e famshëm, të kishte një zotërim të tillë të Shkrimeve dhe një mjeshtëri të tillë të foluri në shtjellimin e tij. Rreth një vit më pas, në mënyrë të ngjashme, Pjetri dhe Gjoni hutuan autoritetet fetare të cilat u detyruan të vërenin që, megjithëse ata ishin ‘njerëz të pashkollë (agrammatoi), të zakonshëm’ (Vep. 4:13), kishin qenë me Jezusin dhe, me sa dukej, e kishin marrë njohurinë dhe autoritetin nga ai shtjellim.” (Donald A. Carson, The Gospel According to John, The Pillar New Testament Commentary [Apollos, Leicester, England/ WmB. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan/ Cambridge, UK, 1991], fq. 311. Kështu edhe Merrill C. Tenney, “The Gospel of John”, The Expositor’s Bible Commentary [The Zondervan Corporation, Grand Rapids, Michigan, 1981], vëll. 9, fq. 84).
Ky interpretim mbështetet edhe nga termi gr. idiotai, që ABS e përkthen “pa arsim”. Në fakt, termi gr. idiotes tregon një person si “të pakualifikuar” apo “jo ekspert” në një fushë të caktuar i cili qëndron në kontrast me një ekspert apo specialist (shih përdorimin e këtij termi te 2 Kor. 11:6 per retoriken filozofike) (shih Bauer-Danker-Arnd-Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, botimi i tretë [The University of Chicago Press, Chicago and London, 2000], zëri idiotes; Ceslas Spicq, Theological Lexicon of the New Testament [Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, 1994], fq. 213). Në rastin e Pjetrit dhe Gjonit, sinderi kuptoi se ata nuk ishin ekspertë (në përputhje me standartet rabinike) në shtjellimin e Shkrimeve, por njerëz të zakonshëm. Shkrimtari i mirënjohur konservator John MacArthur, në komentarin e tij bën këtë koment: “Ata u cuditën që njerëz të paarsimuar (në shkollat rabinike) dhe të thjeshtë (jo teologë profesionistë, laikë) mund të argumentonin në një mënyrë aq efektive nga Shkrimet.” (“Acts”, The MacArthur New Testament Commentary, [Moody Press, Chicago, 1994], fq. 135). Po ashtu edhe Simon Kistemaker: “Si është e mundur që peshkatarë të thjeshtë e të zakonshëm nga Galilea, t’u adresohen në mënyrë të aftë dhe elokuente anëtarëve të ditur të gjykatës së lartë? Këta peshkatarë citonin dhe aplikonin Shkrimet; ata ishin të aftë të predikonin me efikasitet. E megjithatë, ata nuk kishin marrë asnjë formim formal teologjik nga mësues të njohur. Theksi i tyre galileas dhe paraqitja e tyre, padyshim demonstronin se i përkisnin shtresës së pashkolluar. Kjo nuk do të thotë se apostujt nuk kishin mësuar shkrim e këndim, sepse shkrimet e tyre e dëshmojnë këtë. Megjithatë, atyre u mungonte shkollimi formal teologjik. Luka raporton se ata vlerësoheshin si ‘të paarsimuar dhe të paformuar’, d.m.th. ata dalloheshin se nuk ishin ekspertë në teologji, por njerëz të zakonshëm” (Simon J. Kistemaker, Exposition of the Acts of the Apostles, New Testament Commentary [Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 1990], fq. 157-158).
Atëherë, për anëtarët e Sinedrit, nëse ata nuk kishin marrë një formim të tillë nga shkollat rabinike, nga i vinte guximi dhe aftësia për të argumentuar për cështje të tilla? Luka na thotë se ata “njohën/pranuan se kishin qenë me Jezusin”. Anëtarët e Sinedrit kishin patur raste për të dëgjuar mësimin e Jezusit, si dhe të shihnin autoritetin me të cilin mësonte, megjithëse ai nuk kishte marrë formimin rabinik të kohës (shih Gjoni 7). Aftësia e tyre e argumentimit dhe siguria me të cilën flisnin, pasqyronin cilësitë e mësuesit të tyre. Këtu po sjell komentet e disa studiuesve ungjillorë. Kistemaker: “Anëtarët e gjykatës filluan të shohin ngjashmëri mes Jezusit dhe apostujve. Udhëheqësit judenj (shumica e të cilëve u përkitnin Sinedrit) ishin mrekulluar kur Jezusi mësoi haptazi në tempull gjatë festës së tabernakujve. Ata kishin pyetur: ‘Si i ditka ky njeri shkronjat, pa studiuar?’ (Gjoni 7:15)… Kryeprifti dhe anëtarët e tjerë të gjykatës u mrekulluan dhe panë lidhjen e qartë mes Jezusit dhe dishepujve të tij (...). Jezusi i pashkollë, që kishte qenë i aftë në shtjellimin e Shkrimeve, kishte trajnuar dishepuj që do të vazhdonin veprën e ndërprerë për shkak të vdekjes së tij.” (Exposition of the Acts, fq. 158). John MacArthur shkruan: “Ajo që shokoi Sinedrin ishte të kuptonin se apostujt po bënin atë që kishte bërë Jezusi. Ashtu si apostujt, Jezusi, me autoritetin e tij dhe të vërtetën, kishte përballuar me guxim dhe pa frikë udhëheqësit judenj (krs. Mat. 7:28-29). As ai nuk kishte patur formim formal rabinik (krs. Gjoni 7:15-16). Megjithatë, me trajtimin e tij të sigurtë të Shkrimeve të DhV nuk e kishte shokun (krs. Gjoni 7:46)” (Acts, fq. 135). Richard Longenecker: “Megjithëse shkrim e këndimi ishte në shkallë të lartë ndër judenjtë e shek. I (…), debatet teologjike kërkonin trajnim rabinik. Ngaqë të ashtuquajturit am haarec (‘njerëzit e tokës’) nuk e kishin një trajnim të tillë, shiheshin si të paaftë të përballonin diskutime teologjike. Por këtu është Pjetri e Gjoni, për të cilët këshilli pa se ishin ‘të pashkollë dhe njerëz të zakonshëm’, që flasin pa frikë dhe me guxim përpara gjykatës së lartë judaike dhe senatit. Gjykatësit e tyre vec mund të mrekulloheshin që njerëz të tillë të zakonshëm kishin aq mjeshtëri në argumentimin biblik (…). Kështu, ata duhej t’i drejtoheshin shpjegimit të vetëm të mundshëm – ‘këta njerëz kishin qenë me Jezusin’, i cili, megjithëse pa trajnimin rabinik, mësonte ‘si një që ka autoritet’ (Mar. 1:22). Te ky fakt ata e përqendruan vëmendjen e tyre (…) si një e dhënë e rëndësishme për cështjen që kishin përpara.” (The Acts of the Apostles, fq. 306).
Në përfundim të interpretimit të Vep. 4:13, mund të themi se ky tekst nuk argumenton se apostujt ishin të paarsimuar, e si rrjedhim pa njohje paraprake të Shkrimeve të DhV, por që, për udhëheqësit fetar judenj, ata nuk kishin formimin rabinik që kërkohej në atë kohë për t’u përfshirë në argumentime teologjike dhe biblike. Nga ana tjetër, teksti argumenton se qëndrimi me Jezusin, si dishepuj të tij, i kishte përgatitur apostujt të argumentonin në mënyrë të fuqishme mesazhin e krishterë, edhe përballë njerëzve formimi i të cilëve nuk vihej në diskutim.
Ndersa në lidhje me temën tonë “A është i domosdoshëm një formim teologjik i drejtuesit të kishës?”, ky tekst argumenton se një formim i tillë është i domosdoshëm për të shpallur Fjalën. Ashtu si apostujt, të cilët gjatë qëndrimit rreth 3 vjecar me Jezusin, kishin nevojë të merrnin formimin e nevojshëm për t’i shtjelluar në mënyrë të saktë Shkrimet dhe për të dëshmuar prej tyre se Jezusi ishte Mesia, për të cilin flisnin Shkrimet e DhV (krs. vgj. 11-12, 18-20 si citim dhe interpretim i teksteve te DhV), edhe drejtuesit e sotëm kanë po të njëjtën nevojë. Jezusi nuk ishte thjesht një udhëheqës shpirtëror që kishte mbledhur rreth vetes ca ithtarë që thjesht kishin një njohje paraprake të Shkrimeve. Ai ishte Mësuesi (në kuptimin absolut) që, gjatë shërbesës së vet, përgatiti udhëheqës të cilët, pas largimit të tij, do të ishin të aftë të bënin dishepuj dhe t’u mësonin të gjitha gjërat që kishin marrë prej Tij (Mat. 28:19-20; krs. Vep. 2:42a; 6:4). Edhe drejtuesit e sotëm shqiptar duhet të binden se vetëm një njohje e përgjithshme e Biblës nuk mund t’i bëjë të aftë të mësojnë drejt dhe të drejtojnë me efikasitet kishën. Ne kemi nevojë t’i përkushtohemi një formimi sa më të plotë në doktrinën e krishterë.